L’ordine liberale, come riportato da von Hayek (2012), si muove rispetto a tutt’altri presupposti: in un intreccio dove i fini egoistici degli individui porteranno, paradossalmente, al benessere collettivo (riprendendo la teoria delle conseguenze inintenzionali delle azioni umane intenzionali (von Hayek, 2022)), si darà vita a un ordine sociale che non rientra nei piani individuali e che nessuno può previamente programmare. Come riporta Adam Smith ne La Ricchezza delle nazioni, la mancanza di un accordo sui fini intensifica ed estende la cooperazione sociale, che si presenta, de facto, come cooperazione fra sconosciuti. Se volessimo trovare delle “forme ideali” perseguite dal liberalismo, esse sarebbero riconducibili alle singole istituzioni e ai singoli corpi sociali: questi modelli si configurerebbero nella ricerca, continua e attinente al momento storico, di contromisure, di pesi e contrappesi, di limitazioni, in grado di condizionare ogni attore sociale per far sì che, detto in parole povere, faccia meno danno possibile; e, al tempo stesso, nella ricerca delle condizioni che mettano il cittadino in grado di esprimere il proprio potenziale, il quale, come abbiamo già sottolineato, andrà a contribuire involontariamente al benessere collettivo. La conseguenza è che lingua, costumi, usi, diritto e tutto ciò che è umano diviene una “secrezione spontanea” o inintenzionale del rapporto intersoggettivo (von Hayeck, 2012).

Le formalizzazioni finiscono qua; difatti, nessuno saprebbe definire, in maniera chiara, a che cosa punta la società liberale, qual è, insomma, il fine ultimo, l’orizzonte al quale si vuole giungere. Risposte quali “crescita economica”, “benessere”, oppure “sviluppo tecnologico”, oltre a voler dire tutto e niente, non sono dei fini ultimi, ma dei criteri per misurare l’effettivo “stato di salute” momentaneo della società in questione, nonché indici per prevedere eventuali andamenti futuri. Nella visione nazista, anch’essa sviluppatasi dall’hegelismo, la lotta fra razze avrebbe portato, come sottolinea lo storico francese Chapoutot (2015), a uno stato di armonia spontanea dove la comunità razziale omogenea, uscita vincitrice dai conflitti razziali, avrebbe dato a un ordine spontaneo, all’interno della Volksgemeinschaft (comunità del popolo), il quale non avrebbe necessitato per il suo funzionamento neanche dello Stato (il quale, a differenza di quello che si pensa, era per i nazisti solo un mezzo per giungere al fine, in quanto per la sua stessa natura l’entità statale intralcia la “naturalità” e soggioga la razza germanica, difendendo i deboli e negando, dunque, la dinamica darwiniana della vita). Nella visione marxista, invece, il conflitto di classe avrebbe portato al superamento del capitalismo per giungere alla fase socialista, in vista, successivamente, di un approdo al comunismo. La visione liberale, invece, manca di tutto ciò; come abbiamo sottolineato in precedenza con Popper, la “superiorità” del liberalismo rispetto ad altri sistemi starebbe proprio nel procedere verso l’ignoto, attenendosi, tutt’al più, a panorami vaghi quali “libertà” e “sicurezza”. Nessun “uomo nuovo” da costruire, nessuna missione storica da compiere, nessuna motivazione collettiva che funga da traino in vista dell’avvenire. Tuttavia, come abbiamo prima precisato, vi è comunque il fine, sempre ambiguo, del “benessere collettivo”, come risultato dell’incontro dei fini egoistici di ognuno. Ma cosa sarebbe questo benessere collettivo? E’ possibile definirlo in qualche modo? Ma soprattutto: risulta vantaggioso, qual ora fosse possibile, conoscerlo per gli agenti sociali in gioco? Foucault, analizzando la deriva neoliberista di quest’ordine nel suo scritto Nascita della biopolitica, risponde in maniera negativa al quesito. Come riporta il filosofo francese, “perché si possa essere sicuri che il bene maggiore sia raggiunto dal maggior numero di persone, non è solo possibile, ma è assolutamente necessario che ciascuno degli attori sia cieco rispetto a questa totalità. Deve esserci un’incertezza in relazione al risultato collettivo per ciascuno, affinché tale risultato collettivo positivo possa essere effettivamente atteso. L’oscurità e l’accecamento sono assolutamente necessari a tutti gli agenti economici. Il bene collettivo non deve essere un obiettivo.”(Foucault, p.229, 2021). Foucault definisce questa prassi miope, il principio di invisibilità, che egli definisce tanto importante quanto la teoria della mano invisibile di Smith. Dunque, non solo non è possibile formalizzare questo benessere collettivo, ma se anche lo fosse ciò sarebbe nefasto al benessere stesso; l’ignoranza, l’accecamento, sono ingredienti fondamentali per il raggiungimento del fine. “L’invisibilità non è semplicemente un fatto che, causa di un’imperfezione dell’intelligenza umana impedirebbe alle persone di rendersi conto che c’è dietro di loro una mano capace di mettere ordine o di connettere ciò che ciascuno fa per proprio conto. L’invisibilità è assolutamente indispensabile. E’ un’invisibilità che fa in modo che nessun agente economico debba e possa cercare il benessere collettivo. Ma bisogna andare più avanti. Non solo nessun agente economico, ma anche nessun agente politico. In altri termini, il mondo dell’economia deve essere oscuro e non può che restare oscuro anche agli occhi del sovrano…” (Foucault, p.229, 2021). La visione d’insieme, dunque, è negata anche ai governanti; in virtù di questa impossibilità, è sempre bene che essi non ostacolino l’interesse di ciascuno. L’homo oeconomicus, che Foucault delinea antropologicamente come il soggetto d’interesse che si muove nella società neoliberale, fonda la propria razionalità d’iniziativa su una totalità che non può, e soprattutto non deve, conoscere: la spontaneità di questo soggetto è il vero ingrediente del successo collettivo.

La consapevolezza dello stato superiore delle cose, la visione totalizzante di ciò che effettivamente si sta producendo in una società (sotto tutti i punti di vista), deve restare oscura agli attori in gioco, al fine di non intaccare e inquinare un processo che, in virtù del suo scoperchiamento (posto che ciò sia effettivamente possibile), cesserebbe di produrre il risultato migliore fra quelli possibili. Il sistema, insomma, per funzionare al meglio ha bisogno che gli individui che partecipano al suo sostentamento pensino, esclusivamente, ai propri fini e ai propri bisogni individuali: il comportamento atomistico è, dunque, sostenuto e incentivato, al netto del giudizio morale che uno ne potrebbe dare. L’individuo egoista non sarebbe solo il prodotto del sistema capitalista, ma anch’è la conditio sine qua non del suo proliferarsi: se così non fosse, se gli individui, per assurdo, pensassero al bene collettivo prima che al proprio tornaconto, il sistema non produrrebbe i risultati migliori. La sovrastruttura fornita da studiosi come Hayek e Milton Friedman (2025) per legittimare l’economia di mercato, e la supremazia rispetto all’entità statale, sostengono, dunque, come sia necessaria, e soprattutto benefica, la competizione fra individui atomizzati, incuranti dei risultati generali della loro sfida quotidiana per accaparrarsi le risorse disponibili. Il prefissarsi obiettivi di “benessere generale” aprioristicamente, magari da raggiungere in maniera pianificata, porterebbe alla via dell’inferno, lastricata appunto da buone intenzioni.

Passando dall’ambito economico a quello relativo alla psicologia individuale, possiamo scorgere delle similarità tra le epistemologie di determinati approcci e terapie, le loro metodologie, e l’approccio economico che abbiamo appena esposto. Prendiamo, ad esempio, le cosiddette terapie razionalistiche: esse si basano su una logica ordinaria e sul pensiero causale-lineare. In pratica, all’interno di questi approcci, la cognizione viene anteposta all’azione: la realtà deve essere scoperta a priori, e il cambiamento sarà effetto di questa consapevolezza raggiunta. Il soggetto, insomma, deve “capire”, attraverso determinate analisi (le quali, visto la diversità degli approcci che condividono questa impostazione, risultano fra le più disparate e, talvolta, antitetiche fra loro) il perché del suo problema, in che modo si mantiene, e, una volta resosi cosciente di queste dinamiche, “gestirle” di conseguenza al fine di ottenere un cambiamento che si riveli duraturo. Questo cambiamento, insomma, sarebbe l’effetto di una maggiore consapevolezza, raggiunta attraverso il percorso terapeutico, e non dell’esperienza. Il soggetto deve divenire consapevole della sua condizione, di quali azioni mette in atto per mantenerlo, aprioristicamente: solo in un secondo momento, virando la sua traiettoria comportamentale e cognitiva, la realtà intorno a lui muterà di conseguenza. Ad esempio, facendo riferimento all’approccio cognitivo, la psicoterapia cognitiva post-razionalista di Guidano, Liotti e Reda (1981), mette al centro della propria metodologia di intervento il modo in cui ciascuno costruisce la propria identità in relazione a vari fattori (storia personale, esperienza, aspettative, desideri, relazioni intersoggettive, ecc…); il cambiamento che il paziente otterrà sarà l’effetto di un’acquisizione della consapevolezza di questi fattori, e della conseguente capacità di gestirle nella maniera più appropriata rispetto ai suoi fini. Andando più indietro nel tempo, ma rimanendo nel solco del cognitivismo, troviamo la REBT (Terapia Relazionale Emotiva Comportamentale) sviluppata da Albert Ellis (2015), dove si privilegia la sostituzione di credenze ritenute disfunzionali e irrazionali, a credenze più razionali e più funzionali alla situazione del soggetto; il punto di partenza per arrivare al cambiamento è, insomma, sempre la visione e la condizione emotiva del soggetto, e non la sua prassi. L’impalcatura del paradigma cognitivista, che sia la consapevolezza dei propri pensieri disfunzionali a cui si rifanno determinati approcci, piuttosto che quella relativa alle proprie emozioni privilegiate da altri, il soggetto è portato a divenire cosciente della sua situazione, al fine di intervenire diversamente nella propria vita, al fine di migliorare la sua condizione .

Passando a tutt’altra area, ma rimanendo nell’ambito degli approcci e terapie razionalistiche, troviamo la stessa dinamica, pur di contenuto decisamente antitetico rispetto alle teorie cognitive, nell’ambito della psicanalisi e delle sue innumerevoli diramazioni: al centro della ragione psicanalitica, vi è l’ascolto della parola del paziente. Questo discorso può virare dalla riesumazione dei contenuti infantili, e dei loro effetti sul presente del soggetto, all’analisi dei meccanismi di difesa per attenuare le sensazioni negative, all’organizzazione del linguaggio del soggetto (come nella terapia lacaniana), ecc.. a prescindere dall’orientamento, il vulnus è una maggiore consapevolezza che il soggetto dovrà conquistare rispetto a queste dinamiche, le quali, prima dell’analisi, traghettavano l’esistenza del soggetto in maniera preponderante (Civita, Cosenza, 1999). Pur con le macroscopiche differenze rispetto agli approcci cognitivi, anche qua troviamo la stessa logica di fondo: una maggiore consapevolezza del soggetto rispetto alla sua condizione è il motore di un eventuale cambiamento.

In sostanza, qualunque sia la relativa genesi, secondo le terapie razionalistiche il soggetto dovrà conquistare una visione ideale che lo indirizzerà verso il panorama agognato; dovrà, dunque, “divenire cosciente”, e, grazie a questa bussola informativa acquisita, il suo cammino muterà. Anche nella teoria economica marxista, ritroviamo lo stesso leitmotiv: il proletario, divenuto cosciente della sua condizione di classe e dei rapporti di sfruttamento alla quale è sottoposto all’interno del sistema capitalista, si organizzerà di conseguenza per ribaltare questi rapporti, e giungere alla fase socialista; anche qua il cambiamento non può prescindere da una precedente presa di coscienza, sia delle cause che delle traiettorie da intraprendere di conseguenza per mutare l’esistente. Jon Elster (2005) fa notare, ironicamente, che probabilmente sarebbe stata proprio questa proclamata coscienza ai quattro venti da parte della classe operaia e dei suoi intellettuali di riferimento, ad aver portato i capitalisti ad effettuare contromisure (quali, ad esempio, concessioni nel welfare state o sul luogo di lavoro per attenuare la spinta rivoluzionaria) per far sì che l’insurrezione del sistema non avvenisse. Nella visione nazista, invece, il soggetto ariano deve divenire “consapevole” dell’alterazione razziale che, attraverso i secoli, ha portato a una degenerazione dell’uomo germanico, il quale è stato contaminato e corrotto dall’integrità fra diverse razze; il nazionalsocialismo prometteva di ergersi contro questa minaccia al corpo germanico-nordico, restituendo quell’archetipo di uomo arcaico eroico e superiore, spazzato via dal rammollimento e dalla decadenza borghese (Chapoutot, 2015).

Nelle cosiddette Terapie Ingiuntive e suggestive, al contrario, basate sul paradigma interazionale-strategico (2013), troviamo una dinamica opposta, la quale può essere riassunta nella massima “il cambiamento precede la presa di coscienza” (Nardone, Salvini, p.47, 2013). Basando il suo metodo di ricerca sull’osservazione dei fenomeni sul campo, valutando le dinamiche dell’interazione fra l’uomo e il suo ambiente, l’oggetto di studio si estende, si passa a una visione “etologica” del cambiamento: le persone cambiano per esperienza e non per coscienza. In sostanza, i soggetti prima scoprono, mediante esperienze non pianificate coscientemente, come superare un ostacolo o risolvere un problema, per poi solo in seguito farne tesoro a livello di cognizione; “è il cambiamento sperimentato a far realizzare la consapevolezza, e non il contrario, come vorrebbero gli approcci eminentemente cognitivi” (Nardone, p.72, 2018). In pratica, la dinamica che abbiamo analizzato nelle terapie razionalistiche viene completamente rovesciata. In terapie strategiche dove ritroviamo le tecniche di induzione della trance ipnotica di Milton Erikson (Haley,1976), si sostiene, difatti, come il tentativo di comprendere le cause di un problema ostacola il cambiamento terapeutico, e per tale ragione vanno evitati insight e interpretazioni di vario genere; Paul Watlawick, Beavin e Jackson (1971), sottolineavano, sulla medesima scia, come l’interesse del terapeuta debba virare sui comportamenti che si mantengono nell’esistenza del soggetto, senza andare a ricercare le “motivazioni” che, presumibilmente, determinato quegli stessi comportamenti. In sostanza, tutta la dimensione “riflessiva”, dove al centro troviamo il pensiero, viene bypassata; il paziente, tramite tecniche suggestive, paradossali, condite da una comunicazione ad hoc per privilegiare il cambiamento (Watzlawick, Nardone,1997; Nardone, Milanese,2018; Leonardi, Tinacci,2021), il soggetto è portato, inconsapevolmente, a cambiare la relazione con se stesso, con gli altri e con il mondo (le quali, mantenevano il circolo vizioso omeostatico che faceva perdurare la problematica da risolvere), per giungere al cambiamento; la sperimentazione di questo cambiamento nel mutato scenario che il paziente si trova a vivere, porta, in un secondo momento, alla presa di coscienza del cambiamento stesso, in virtù del principio secondo il quale “bisogna cambiare una realtà per conoscerla” (Nardone, Milanese, p.85, 2018). Spostandoci dal piano clinico a quello relativo alla performance, sempre rimanendo nell’ambito delle terapie strategiche, il metodo non cambia: come sottolineano Nardone e Bartoli “le prestazioni umane, non solo fisiche o motorie, bensì anche puramente mentali e cognitive, sono l’effetto di un’incoscienza educata che permette di andare oltre i limiti di ciò che può essere prodotto con la coscienza. La consapevolezza operativa (Nardone, De Santis, 2011), ossia il sentire e il reagire distinti dal dirigere coscientemente l’agire in corso d’opera, sospinge la performance poiché interagisce costruttivamente con l’incoscienza educata e con la sua attivazione…[…]…troppo spesso coscienza e consapevolezza vengono considerate sinonimi, quando si tratta in realtà di due condizioni psicologiche molto diverse.” (Nardone, Bartoli, p.33, 2019). L’appunto semantico riportato in quest’ultimo punto è di vitale importanza: difatti, come riportato nello scritto Cogito Ergo Soffro (Nardone, De Santis, 2011), quando la coscienza tende un’imboscata alla consapevolezza, ossia il nostro pensiero astratto e le nostre riflessioni si imbucano nel nostro operare nel mondo, si possono avere reazioni quali un azzeramento delle sensazioni, frutto dello spostarsi della nostra relazione con l’esperienza concreta che stiamo vivendo alla relazione fra l’io interrogante e l’io che deve rispondere.

Questa stessa dinamica è quella che nell’ideologia neoliberale si cerca di evitare: la coscienza non deve subentrare nella consapevolezza dell’homo oeconomicus, il quale deve prestare attenzione solo al suo interesse, senza volgere lo sguardo verso una meta-analisi del suo contributo sociale. Come per il paziente nelle terapie ingiuntive e suggestive, il mondo interiore, nonché l’esperienza stessa, è inconoscibile ed è sempre una costruzione che il soggetto fa (Watzlawick, 2018) e non una rappresentazione veritiera della realtà, anche per l’homo oeconomicus il mondo economico appare “per natura opaco, non totalizzabile” (Foucault, p.231, 2021). A differenza di approcci economici e terapeutici, dove il soggetto deve avere una “rappresentazione” del suo agire e di dove “vuole andare”, dove il fine è proiettato nel tempo, l’approccio neoliberista e gli approcci terapeutici strategici evidenziano, al contrario, l’oscuramento di determinate aree agli occhi dell’individuo; il bendarsi risulta essere l’unico modo per riuscire, in seguito, a vedere i risultati ottenuti. Il volgere lo sguardo verso il cielo, che sia quello sopra gli agglomerati urbani o quello delle nostre costellazioni interiori, è sinonimo di catastrofe.

Tommaso Pasqualetti

BIBLIOGRAFIA CITATA

Chapoutot, J., Controllare e distruggere. Fascismo, nazismo e regimi autoritari in Europa (1918-1945), Einaudi, 2015

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Nardone, G., Salvini, A., Dizionario Internazionale di Psicoterapia, Garzanti, 2013

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Watzlawick, P., Beavin, J.H., Jackson, D.D., Pragmatica della comunicazione umana, Astrolabio, 1971

Oggigiorno, se possibile, la situazione è addirittura peggiorata. Se quanto appena riportato, negli ultimi decenni del secolo scorso, riguardava solo i professionisti, nella contemporaneità si è venuta a creare, complice l’esplosione dei social media, nonché la trattazione dei problemi psicologi da parte dei mezzi di diffusione di massa (programmi tv, giornali, podcast, ecc..) un’ulteriore traslazione: gli utenti di questi canali, ora, sono i riceventi finali di queste tecniche, di diagnosi ad hoc, e di espedienti di ogni sorta, al fine di poter attuare un processo di significazione ai loro problemi, alle problematiche di chi li sta intorno e del mondo circostante, e cercare, sovente, di “risolvere” queste stesse problematiche, tramite l’attuazione di ciò che viene proposto dai professionisti (e non solo) tramite questi mezzi di diffusione (attraverso video, reels, immagini, ecc..).

La proposta reiterata di contenuti social a sfondo psicologico risponde a un preciso bisogno dell’essere umano: come sottolinea Umberto Galimberti (2016), l’uomo, a differenza degli altri animali, è privo di istinti (ossia, riposte rigide agli stimoli), trovandosi dunque privo di una regolarità rintracciabile rispetto alla prevedibilità della sua gamma comportamentale, e dunque preda dell’instabilità più acuta. Per difendersi, e attenuare l’angoscia derivante dall’imperscrutabile, si è servito, fin dalla sua comparsa su questo pianeta, di codici religiosi, logici ed etici, i quali permettono di donare una narrazione rispetto agli eventi che si susseguono lungo l’arco esistenziale; come sottolinea Bruner (1992), questo bisogno di “dare senso” è tanto maggiore quanto più le esperienze in questione si rivelano sconcertanti, data la violazione delle aspettative che innescano nel soggetto. A seguito dell’urbanizzazione avvenuta fra la fine dell’Ottocento e gli inizi del secolo scorso, dove, soprattutto nel vecchio continente, vi è uno stravolgimento geografico con un esodo rurale senza precedenti, la città si trova ad essere il quadro della vita della maggioranza dei cittadini europei; l’ambiente urbano porta all’abbandono di quei valori e quelle narrazioni condivise che, nella società preindustriale, legavano gli individui nella comunità agricola, donando un forte sentimento di appartenenza e solidarietà. Nel nuovo quadro cittadino, invece, vige la razionalizzazione calcolante e l’atomismo; come sottolinea lo storico francese Johann Chapoutot (2015), sarà proprio questa privazione di legami affetti e sentimentali, che contraddistinguevano la comunità, ad essere uno dei capisaldi del successo della narrazione nazista, la quale prometteva il ritorno al paradiso perduto, a discapito dell’individualismo imperante. La stampa, nel nuovo quadro sociale, si ritrova ad essere uno degli organi cardine portatori della mansione narrativa: come riporta Bentivegna “la stampa, ma più in generale il sistema dei media, offre agli individui temi e problemi intorno ai quali pensare e discutere: non li costringe ad assumere un punto di vista, ma organizza il loro orizzonte tematico” (Bentivegna, p.102, 2003). Tuttavia, il rapporto tra i mass media e i cittadini è tutt’altro che deterministico: anche quest’ultimi, difatti, tramite le loro interazioni private, fanno sorgere tematiche che portano a una modifica della proposta mediatica; si viene, dunque, a creare un processo circolare di interdipendenza, dove la fatidica domanda di Giuseppe Riva (2014), vale a dire se siamo noi a cambiare i media o i media a cambiare noi, risulta mal posta. Se vi è, senza ombra di dubbio, una primaria influenza che i media hanno rispetto alla determinazione, e all’ordinamento gerarchico, rispetto ai temi discussi nella cosa pubblica, il ruolo degli utenti di tale proposta è tutt’altro che passivo: difatti, l’intercettazione dei bisogni, delle aspettative, delle credenze, delle aspirazioni del pubblico, va a modificare la narrazione, in quella pratica che Bernays (1929) definiva come l’interpretazione continua, ossia il controllo a tappeto degli umori per entrare in contatto con la psiche collettiva in maniera tale che il pubblico provi l’impressione desiderata (Bernays, pp.70-71, 1929). Luhman, nel suo scritto La realtà dei mass media (2000), precisa come i temi proposti siano il risultato di eteroreferenza e autoreferenza all’interno della comunicazione del sistema stesso: portando l’esempio dell’AIDS, egli rimarca come la trattazione, da parte dell’apparato mediatico, della tematica non sia un prodotto imposto, ma una proposta derivata, nella sua costruzione, dall’essere-già-noto nella popolazione, bisognosa quest’ultima di un ulteriore plus di informazione riguardo al tema. Tramite questa interazione fra popolazione e organo mediatico, in una reciproca influenza dove diviene difficile individuare l’inizio e la fine, scaturisce appunto l’atto narrativo, il quale permette di elaborare e di donare significato alla moltitudine di eventi che i soggetti sperimentano nella loro quotidianità.

Ovviamente, nel dibattito pubblico, non tutti gli argomenti godono della stessa rilevanza. Lang & Lang (1994) propongono una distinzione in tal merito, marcando una divisione fra temi definibili a “soglia bassa” e a “soglia alta”: i primi farebbero riferimento a quei fenomeni vicini alla realtà quotidiana dei soggetti per esperienza diretta, mentre i secondi si discosterebbero da questi per essere lontani dalla realtà sociale dei più. Come abbiamo sottolineato in un altro nostro articolo, alla quale rimandiamo per approfondire il tema, sulla scorta delle conclusioni effettuate da Byung Chul Han (2016) rispetto alle nuove forme di produzione, a differenza della società disciplinare delineata da Foucault (1976), dove era il corpo, il quale donava il suo operato all’industria, ad essere sfruttato (data la natura, principalmente, manuale del lavoro), è la psiche, a seguito della transizione alla fase digitale, ad essere sfruttata nello scenario odierno: i disturbi, lo stress, le dissonanze, le dipendenze, rappresenterebbero solo un intralcio all’incremento dell’efficienza e della capacità di prestazione. La reiterata proposta sui social, nonché l’improvvisa attenzione riguardo ai temi della saluta mentale avuta negli ultimi anni da parte degli organi mediatici più tradizionali, risulterebbe complementare al bisogno richiesto dalla nuova forma di produzione immateriale, per la quale, appunto, il dolore e tutto ciò che frena, o rallenta, la prestazione lavorativa, diventa d’intralcio al profitto. Questa attenzione riguardo ai temi legati alla psiche, esplosa recentemente, è iniziata, come rileva Frank Furedi (2008), in maniera sottile e silenziosa, già all’inizio degli anni Ottanta, dove la crescita di termini “terapeutici” sulle riviste di giurisprudenza prese piede, per poi giungere al culmine negli anni 90: “parole che negli anni settanta erano praticamente ignote al largo pubblico, all’inizio degli anni novanta venivano riconosciute dalla maggioranza. Fino gli anni ottanta non si era mai sentito parlare di sindrome da ansia generalizzata (essere preoccupati), sindrome da ansia sociale (essere timidi), fobia sociale (essere molto timidi) o free-floating anxiety (non sapere cosa ci preoccupa)…[…]…Così oggi il termine trauma indica poco più che una reazione a una situazione sgradevole. Un’indagine Factiva condotta sui giornali inglesi mostra uno straordinario aumento dell’impiego del termine da parte dei giornalisti. L’indagine Factiva rivela una tendenza analoga nell’impiego di parole come stress, sindrome o counseling” (Furedi, pp. 9-10, 2008).

In virtù della rimozione e soppressione di qualsiasi forma di dolore a livello psichico, sulle piattaforme social calano, copiosamente, contenuti che rispondono a questo bisogno; tralasciamo la forma, i “contenuti” (si fa per dire), i suggerimenti proposti, nonché l’omologazione imperante di queste pagine (di professionisti del settore e non), per carità di patria. Né intendiamo analizzare l’ipermedicalizzazione a cui queste narrazioni portano, l’inflazione diagnostica, gli errori epidemiologici, né, tantomeno, il mantenimento, e persino l’aggravarsi, dei disturbi che questi contenuti si prefiggono di “sconfiggere”. Per approfondire il tema, oltre che suggerire la lettura del nostro articolo Il pensiero unico della psicologia mainstream, rimandiamo ai seguenti scritti (Bochicchio, 2017; Frances, 2013; Galimberti, 2013; Haley, 1976; Nardone, 2013; Watzlawick, P., Weakland, J.H., Fisch, R.; 1974).

La lente della nostra riflessione, invece, si vuole concentrare sui possibili effetti che una tale evoluzione di proposta mediatica genera, e come, di conseguenza, il rapporto terapeuta-paziente si va, inevitabilmente, a modificare. A seguito della massiccia proposta riguardo la trattazione dei contenuti legati alla psiche fiorita negli ultimi anni sui social, i più potrebbero essere entusiasti della faccenda: finalmente l’accesso alle informazioni non è più un privilegio dei professionisti o degli studenti legati al settore, ma vi è, come dire, una democraticizzazione del sapere. Tramite lo scrolling, in pochi secondi, viene spiegata l’eziologia dei disturbi, la loro definizione, il loro trattamento, si sensibilizza rispetto a certi temi ritenuti di scarso interesse a cause dei pregiudizi imperanti nella società; tramite questo snocciolamento calato dall’alto, l’utente può intercettare suggerimenti o diagnosi che si allineano alla sua condizione e ai suoi interessi. E qua, sorge il primo vero problema: i contenuti, dato che la psicologia non è un monolite unico, ma è composta da visioni e approcci differenti, nonché, spesso e volentieri, escludentesi a vicenda, fa saltare il principio di non contraddizione aristotelico: A può essere Vero, ma allo stesso tempo Falso, dato che posso imbattermi in due differenti professionisti (quando va bene) che, a causa del loro bagaglio esperienziale e il loro background professionale, risultano essere contraddittori nella loro ricetta rispetto a un determinato tema. Nessuno si è scordato, probabilmente, come questa dinamica si sia riscontrata durante l’epidemia di SARS-COV-2, dove i medici chiamati in causa negli apparatici mediatici proponevano tutto e il suo contrario, come rimedio alla pandemia: il risultato fu un’accresciuta sfiducia nei confronti della categoria da parte della popolazione. Allo stesso modo, il bombardamento senza soluzione di continuità di contenuti sui social, dove l’utente può imbattersi senza “andarsi a cercare” quelle proposte, ma spinto dall’algoritmo, può sfociare in una confusione riguardo un preciso tema dove, appunto, si propongono visioni e soluzioni agli antipodi; non avendo gli strumenti critici per discernere e farsi un’idea su quale dei due contenuti sia più veritiero o appropriato, la nebulosa riguardo l’oggetto sarà ancora maggiore. In più, il contenuto sarà inserito, e dunque livellato e minato nella sua credibilità, in un contesto dove si passa dalla trattazione di una malattia, a una ricetta di cucina o a un trend che ha il solo fine dell’intrattenimento. Il contenuto diventa, dunque, consumabile: se in un primo momento dovevo recarmi, in carne ed ossa, da un professionista, o perdere anni di studio sui libri, adesso questo accorciamento straordinario della distanza fra l’individuo e l’oggetto d’interesse è accessibile in un battito di ciglia, potenzialmente sempre presente all’occorrenza, e inscatolato in modo e maniera che il linguaggio ridotto all’osso con cui mi viene presentato difficilmente non mi farà comprendere il suo contenuto: come rilevava Gustav Lebon, nel suo celebre scritto La psicologia delle folle, “le idee- non potendo essere accettate dalle folle che dopo aver assunto una forma molto semplice- devono subire le più complete trasformazioni prima di diventare popolari. Quando si tratta di idee filosofiche o scientifiche un po’ elevate, si può constatare la profondità delle modificazioni che sono loro necessarie per scendere di strato in strato, fino al livello delle folle…[…]…Per il solo fatto di arrivare alle folle e commuoverle, un’idea viene privata di tutto ciò che la rendeva elevata e grandiosa.” (Lebon, pp.89-90, 2004). Anni dopo, anche Helbert Marcuse (1967) rilevò la stessa tendenza, evidenziando come il controllo effettuato, in questo caso, dai mass media dell’epoca, avveniva con la riduzione delle forme linguistiche e dei simboli usati per la riflessione, l’astrazione, lo sviluppo, la contraddizione, mediante la sostituzione di immagini a concetti. Esso, rileva il filosofo e sociologo tedesco, assorbe il significato trascendente; non cerca, ma stabilisce e impone verità e falsità. Il pensiero critico, per la sua stessa natura, esige tempo. Come rileva Massimo Recalcati (2017), il pensiero necessità dell’assenza più che della presenza: è dalla mancanza dell’oggetto che esso si origina, dal vuoto che cerca di colmare. L’onnipresenza del contenuto dell’oggetto, presente senza soluzione di continuità sul social media, non permette la nascita di questa necessità: la verità è lì, a portata di mano, non serve spendere tempo per tendere verso di essa, perdendosi in chissà quale ginepraio di astrazioni.

Inoltre, i contenuti sono presentati, spesso e volentieri, dai professionisti stessi: chi sono io per contraddire, o per formulare delle obiezioni, a persone che hanno speso buona parte della loro esistenza su queste cose? Questa dinamica venne analizzata da Foucault nel suo celebre scritto L’Ordine del discorso: il filosofo transalpino, riguardo al controllo della produzione del discorso, mise in risalto il cosiddetto “principio d’autore”; autore inteso non tanto come facente riferimento all’individuo parlante che ha pronunciato o scritto un testo, quanto “l’autore come principio di raggruppamento dei discorsi, come unità ed origine dei loro significati, come fulcro della loro coerenza…”(Foucault, pp 13-14). L’autore viene, dunque, posto alla stregua di una fonte di verità, di personalizzazione riguardo la più ampia ramificazione dei sub-universi che compongono la tematica in questione, oltre i quali steccati quest’ultimi non possiedono la stessa attendibilità e veridicità che hanno, invece, all’interno del discorso propugnato da questa figura. Come riporta lo stesso Foucault (1980) in un altro scritto, già nel Medioevo la parola dell’autore deteneva, rispetto ad altre figure, il suo valore scientifico, e, addirittura, per i greci nel VI secolo “il discorso vero- nel senso forte e valorizzato del termine- il discorso vero per cui si aveva rispetto e terrore, quello a cui bisognava sottomettersi, perché regnava, era il discorso pronunciato da chi di diritto, e secondo il rituale richiesto.”(Foucault, pp-8, 1980). Nella procedura di aleturgia riportata da Foucault, ossia dell’impianto di propagazione dell’idea, l’autore si fa carico del passaggio, denominato dallo studioso francese, “atto di verità”, nella quale il soggetto diventa il vettore, in maniera indissolubile, grazie al quale “la verità viene alla luce” (Foucault, pp.89, 1980). Insomma, l’aura che il professionista emette agli occhi dell’utente, fa sì che, a prescindere dalla veridicità del contenuto, il contenuto risulti veritiero in quanto propagato da chi di dovere. Le citazioni delle fonti relative al messaggio propagato è, de facto, pressoché assente in quasi tutti i contenuti social; la sola appartenenza alla categoria professionale, in questo caso psicologica, legittima il contenuto della proposta.

Il rapporto terapeuta-paziente viene, indirettamente, intaccato e modificato nel suo dispiegarsi. Se, prima dell’avvento social, il terapeuta era il mediatore fra le conoscenze di cui era portatore (acquisite nei suoi studi e nella sua esperienza sul campo), e il paziente il ricevente di questo sapere, il quale veniva modellato lungo tutto l’arco della terapia (attraverso sintesi, negoziazioni, impasse, alleanza terapeutica, ecc…), adesso questo sapere è fornito da una moltitudine di psicologici, senza alcuna mediazione sviluppatasi nel setting terapeutico, e ricevuta da un unico paziente, il quale assorbe questo sapere a seconda dell’algoritmo, dei trend, dell’agenda setting dei media, ecc… il terapeuta non è più colui che discerne e filtra ciò che sia adatta meglio alla condizione del paziente, che promuove un certo tipo di comunicazione che si allinei alla sua sensibilità, che interpreta i suoi sintomi alla luce dell’approccio di cui si fa manifestazione tramite il suo operato, e che instaura, talvolta, anche una sana conflittualità col paziente; egli diviene, invece, come un prodotto pubblicitario, che sponsorizza la sua visione del mondo, a un pubblico ignoto. Bruno Latour (1986), uno dei fondatori dell’action network theory, introdusse il concetto di inscription, il quale collega lo sviluppo dei saperi scientifici e tecnologici ai contesti sociali e culturali che li producono: il termine designa, difatti, un particolare tipo di oggetti caratterizzati dal fatto di rendere visibili delle rappresentazioni che vengono incorporate in un supporto fisico, come un testo scritto su un foglio di carta; l’inscriptions sarebbe dunque il ponte tra l’attività umana e la trasformazione che produce nell’ambiente, attraverso gli oggetti. Prima dell’avvento dei social, il sapere relativo alla psicologia era confinato ai libri, ai papers scientifici, ai racconti degli esperti e dei professionisti, e, di tanto in tanto, a qualche trasmissione televisiva che si focalizzava sul tema. L’oggetto-ponte, nella contemporaneità social, diviene invece il video, il reels, il collage di immagini presentate in sequenza, dove il sapere viene sintetizzato al minimo indispensabile, come abbiamo avuto modo di rilevare in precedenza, e adattato a quanta più popolazione possibile, senza un preciso target di riferimento. Il contenuto social aggira il processo che era alla base del rapporto terapeuta-paziente: il sapere non è più trasmesso in relazione alle caratteristiche del paziente, e della problematica che porta in seduta; ma cade, come una pioggia di coriandoli, per attaccarsi agli abiti e ai capelli delle persone che si trovano, in quel momento, sotto la cascata dei ritagli di carta colorati. Il bisogno di donare un senso alle esperienze e al proprio vissuto, fa sì che questa proposta sia accettata, senza remore, dall’utenza; infondo, anche se si tratta solo di un buon consiglio, è sempre meglio di niente. I professionisti, che fino all’altro ieri criticavano, giustamente, la pratica di molti pazienti di ricercare informazioni circa i loro disturbi, e la loro condizione, dal Dottor Google, oggi si propongono nel medesimo solco: risposte totalmente avulse dal contesto, rassicurazioni mediche all’occorrenza, diagnosi fai-da-te, soluzioni magiche, ecc…

La nostra previsione, in merito a questa inflazione di contenuti social relativi alla psiche, e a tutto ciò che vi si collega, non è delle più rosee: la crescente mole esponenziale di contenuti arriverà a un punto nodale determinato, dove l’aumento quantitativo porterà a un mutamento qualitativo: come la temperatura dell’acqua, aumentando o diminuendo, fa giungere lo stato di coesione del liquido a modificarsi (trasformandosi nel primo caso in vapore e nel secondo in ghiaccio), anche la proposta social nel suo insieme, giunta a un livello sproporzionato di contenuti, farà sì che non attecchisca più nel pubblico ricevente. La reiterata menzione delle parole come “resilienza”, “narcisismo”, “ADHD”, “empatia”, “ascolto” (solo per citare alcuni must della narrazione relativa alla salute mentale), non accarezzeranno e stuzzicheranno più le orecchie dell’ascoltatore, divenuto saturo di questi temi da anni, e anni, di continua esposizione agli stessi. Come una moda qualsiasi, l’attenzione verrà dirottata verso altro, oppure, la sfiducia maturata in queste narrazioni sarà il risultato dell’aver sentito tutto, e il suo contrario, non donando dunque alcuna soluzione che sia tale; si sarà innescata, dunque, una mitridatizzazione, ossia una sorta di anticorpo nel pubblico a tutto ciò che ruota attorno al tema, e le parole che, in un primo momento, facevano salivare alla stregua del cane di Pavlov, non desteranno più attenzione. L’intera categoria professionale ne uscirà delegittimata, con tutte le colpe del caso: la presentazione del sapere effettuato tramite i social, lungi dal dispiegare il sapere stesso nelle masse, lo riducono a mero prodotto da scaffale, non consentendo alcuna riflessione in profondità, riducendo tutto a slogan e a stereotipie. Il risultato finale è solo la pedagogia della scorciatoia.

Tommaso Pasqualetti

BIBLIOGRAFIA CITATA

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Era sempre stato un ragazzo vivace, acceso, e attratto dal piacere più che dal dovere. Aveva sempre portato a casa una pagella modesta, il minimo indispensabile per passare alla classe successiva, e loro non si erano mai preoccupati più di tanto, avendo avuto più conferme dai professori che loro figlio non spiccava certo per acume. Andava bene così, d’altra parte non avevano mai avuto grandi aspettative in merito. Dall’altro lato, egli aveva sempre stretto un’intensa rete di amicizie, e, a differenza di molti suoi pari, non aveva sprecato troppo la sua esistenza dinanzi a un computer o ai videogiochi. L’adolescenza sopraggiunta, tuttavia, aveva portato il loro ragazzo a rientrare sempre più tardi la notte: il portone che si chiude in maniera fragorosa, e i loro occhi che si aprivano di soprassalto dal sonno profondo per la paura erano diventati una costante. In piena notte, i vicini potevano anch’essi andare incontro alla stessa sorte di risveglio, a causa delle urla che provenivano dall’abitazione di quella famiglia. La pagella del primo semestre, quella volta, non sfiorò neanche i livelli modesti degli anni precedenti: era una vera e propria testimonianza che il ragazzo aveva perso il timone. Non potevano far finta di niente: occorreva rimettere in riga il ragazzo, e farli capire che con quell’andazzo sarebbe finita molto male. Lo presero da parte, in una mattina uggiosa in cui aveva marinato nuovamente la scuola, e lo redarguirono in maniera paternalistica, come veri genitori che tengono ai propri figli fanno, nonostante l’astio che possono far nascere per i loro modi irruenti. Il ragazzo scoppiò in lacrime, e giurò solennemente di dare un taglio alle serate mondane e alle conseguenze che lasciano al risveglio, quando la sveglia ricorda che alle otto bisogna essere in classe. I genitori, compiaciuti dall’ammissione di colpe del figlio, si fecero cullare dal pensiero che, finalmente, quella notte avrebbero dormito sogni beati, e che, soprattutto, il ragazzo avrebbe cambiato condotta per non andare incontro agli stessi voti sulla pagella di fine anno. Anche in questo caso, come nel precedente, i giorni successivi al “chiarimento” sembravano testimoniare l’efficacia di quell’interscambio; si rivelò, tuttavia, una misera tregua, seguita da notti in bianco e ripetute scuse con gli inquilini della porta accanto. Evidentemente, non erano stati abbastanza chiari rispetto alle conseguenze nefaste a cui quell’atteggiamento, anarchico e festaiolo, avrebbe sicuramente condotto.

E’ una giornata tra la fine dell’estate e l’inizio dell’autunno. La stagione estiva aveva riservato serate piacevoli, condite da passeggiate nelle vie a ridosso del mare, dove si respirava sempre quell’aria di tregua, e dove fioccavano le camicie sbottonate e i cornetti e coppette di gelato nelle mani dei passanti. Da qualche settimana, tuttavia, l’afa asfissiante che aveva pervaso le giornate di luglio, aveva ceduto il passo a una temperatura più mite, ideale per rimettere in piedi una sana routine. Egli, tuttavia, era noto per rimandare e non portare a termini gli impegni che prendeva, soprattutto per quanto poteva concernere le attività per mantenersi in forma, da quella sportiva a un’alimentazione sana. Il suo atteggiamento lassista lo portava a tenere botta per qualche giorno, massimo qualche settimana, per poi tornare a una routine priva di attività fisica e condita da cibi non certo noti per far parte della dieta mediterranea. Quel giorno, tuttavia, inferocito con se stesso per non saper condurre una vita più sana come molti dei suoi amici, decise che la musica doveva finalmente cambiare: prese un sacco dell’immondizia e buttò via tutte quelle buste di patatine e snack ricchi di zuccheri, mise a posto la sua piccola abitazione che sembrava, con tutto quel disordine, la proiezione della sua mancanza di disciplina, si cancellò da quei social che lo trattenevano, per ore, a scrollare lo schermo nella noia più totale; si recò al supermercato vicino casa, e fece quella che sembrava, a tutti gli effetti, una piroetta di 180 gradi rispetto alle sue abituali consuetudini alimentari. Serviva un atto simbolico di tal portata per metterlo finalmente in riga, e conquistare quel peso forma che lo avrebbe portato a essere oggetto di complimenti da parte di amici e conoscenti. Non si era ancora fatta sera, e la palestra vicino casa, in cui si era iscritto più volte pagando una quota annuale che regolarmente non portava a termine, era la destinazione finale per chiudere il cerchio: il giorno dopo sarebbe stato il primo di tanti, dove finalmente lo strascichio casalingo e la mancanza di rigore, sarebbero stati il lontano ricordo della persona che fu. Finalmente, aveva ripreso in mano la propria vita, artefice incontrastato del proprio destino. Non è difficile, anche in questa vicenda, immaginarsi l’esito nel medio-lungo periodo: dopo qualche settimana di sano nutrimento e attività motoria, alla prima tentazione egli si rituffò, senza che ne ebbe quasi contezza, nel suo abbrutimento quotidiano, dove le uniche cose che prendeva in mano, al posto dei pesi, era il telefono e i cibi ultraprocessati.

Che cosa hanno in comune queste tre vicende? Forse, l’infausta morale secondo cui nonostante i nostri sforzi, le cose non cambiano? Niente affatto. Il fil rouge che lega tutti i protagonisti di queste piccole storie, e di conseguenza un cattivo esito rispetto alle loro aspettative, è il fatto che hanno una cattiva epistemologia, dove il modo in cui si cerca si risolvere un problema è sbagliato nelle sue premesse di fondo. Tutti gli attori cercano, attraverso un “evento” dirimente, con un alto valore simbolico, e non privo talvolta di sofferenza, di spaccare in due il tempo, in un “prima” e un “dopo”, dove da un orizzonte di lande desolate, abitate solo da iene affamate e ringhianti, si passa a un paradiso in terra, condito da fiori, canti che rapiscono gli uccellini sui rami, e un sole che avvolge tutto in un candido abbraccio.

Bateson, nel suo scritto Verso un’ecologia della mente, commentando un articolo della rinomata antropologa american Margaret Mead, mette a fuoco il processo che starebbe alla base di questa nostra sequenzialità temporale: il soggetto acquisisce la capacità di cercare contesti e sequenze di un tipo piuttosto che di un altro, un’abitudine a ‘segmentare’ il flusso degli eventi per evidenziarvi ripetizioni di un certo tipo di sequenza significativa. In pratica, sostiene Bateson, la ripetuta esposizione a determinate esperienze similari, porterebbe l’individuo a sviluppare quello che egli definisce, con un neologismo, un deutero-apprendimento: ossia apprende ad apprendere. Il meta-apprendimento si potrebbe classificare come la capacità, a seguito di ripetuti apprendimenti, a mostrare gradienti più alti in merito all’apprendimento stesso; se guardo, ripetutamente, una serie di film, non solo aumento il mio bagaglio culturale in merito al contenuto cinematografico che quelle pellicole mi trasmettono, ma apprendo, contemporaneamente, a rilevare delle costanti che si ripetono, le quali mi permettono di rilevare, all’aumentare del numero dei film visionati, dei fattori in più, come la qualità del film stesso, la capacità di recitazione degli attori, la qualità del montaggio, i possibili esiti del finale, ecc… a un aumento quantitativo della visione dei film, subentra un analisi qualitativa della stessa classe (ossia, i film) differente. Quando mi troverò a guardare un nuovo film, il mio giudizio sulla qualità del film stesso, sarà data dalla precedente esposizione rispetto alla quantità di film visionati, che mi porterà a capire quanto prima se mi trovi davanti a un film di valore oppure scadente (tant’è vero che, di qualsiasi ambito artistico si parli, i critici di maggior valore sono quelli che appaiono più selettivi e meno disposti a farsi andare bene tutto, proprio in virtù della loro continua interazione con l’oggetto artistico, mentre le persone da cultura nazional-popolare, avendo sempre a che fare con materiale di “massa”, e quindi pensato per ricoprire quante più fasce di popolazione possibile, non riescono a intercettare certi aspetti che rendono l’oggetto di valore o meno). Bateson, tuttavia, sottolinea come questo apprendimento di secondo livello (ovvero, lo ripetiamo, apprendere ad apprendere), si verifichi nella codifica degli eventi e dei fenomeni più disparati, e talvolta complessi, che costellano la nostra esistenza, relazioni interpersonali incluse. L’abitudine, ad esempio, a vedere un fenomeno come l’amore, non sarà dato dalla nuda esperienza dell’amore stesso che l’individuo riscontrerà negli altri o sperimenterà sulla sua pelle (dato che nessun essere umano, come egli rimarca, è nudo in questo senso): ma il flusso degli eventi sarà mediato dal linguaggio, l’arte, la tecnologia e gli altri mezzi culturali, che permetteranno al soggetto di avere i mezzi per codificare, in una certa maniera, quel fenomeno. Se, per assurdo, cresco in un contesto culturale dove, ripetutamente, l’esperienza che faccio in merito all’amore è solo, e soltanto, quella dove la principessa aspetta l’arrivo del principe azzurro, e vissero felici e contenti, interiorizzerò quelle costanti (principessa in attesa, principe azzurro che, prima o poi, sopraggiungerà) e interpreterò gli eventi amorosi secondo quella medesima punteggiatura, ignorando tutte variabili e gli aspetti che disconfermano queste sequenzialità. Mentre, all’ascolto di ogni favola o alla visione di ogni film, aumento il mio bagaglio culturale in merito alle principesse (Cenerentola, Biancaneve, ecc..), ossia al contenuto di ogni singolo film o storia, vado ad aumentare, allo stesso tempo, anche la velocità a intercettare quelle medesime costanti di trama riscontrabili in queste storie, portandomi a ricercarle, inconsapevolmente, anche nella visione o ascolto del materiale successivo, quand’anche, per l’appunto, nella realtà stessa in cui vivo. Le lenti con cui interpreto il mondo, dunque, vengono modellate rispetto alle mie aspettative su ciò che dovrebbe accadere rispetto all’amore (datami dalla continua esposizione di un certo tipo di sequenzialità da ritrovare, in questo caso favole, film, ecc…).

Fintanto che l’individuo non viene a contatto con del materiale che rimanda una sequenza differente di come potrebbero andare le cose, ad esempio venendo a contatto con un’altra cultura, egli può reputare lo svolgimento di quel particolare fenomeno come “naturale”, e non come una reificazione. Ne consegue che la capacità di discernere, e di accorgersi, dei “meccanismi” che portano a intercettare il come arriviamo a codificare un determinato fenomeno, aumenta all’aumentare della differenza di espressione del fenomeno stesso. Ovvero, se faccio esperienza di come l’amore si dispiega nelle varie culture, sarò più in grado di vedere come il mio modo di interpretare l’amore, datomi dalla cultura nella quale cresco, altro non è che un costrutto composto da una punteggiatura, ossia da una divisione degli eventi, che risulta ordinaria solo come risultato del modo in cui mi è stato sempre presentato nella mia vita. Come rilevava Keeney (1985), la nostra mente conosce e interpreta il mondo tramite la creazione di una “differenza”: solo distinguendo una forma dall’altra siamo in grado di conoscere il nostro mondo. Whorf sosteneva che in un universo in cui tutto è azzurro non è possibile elaborare il concetto di azzurrità, perché mancano colori che facciano da contrasto. Oppure, con le parole di Karl Marx, possiamo dire che “una casa può essere grande o piccola, ma fintanto che le case vicine sono altrettanto piccole, i requisiti sociali per una residenza soddisfacente sono soddisfatti. Se però accanto alla casetta sorge un palazzo, la casetta si trasforma in una capanna” (Marx, p.414, 1974). Non sono dunque le cose in sé ad avere un determinato valore o una determinata forma, ma la relazione che intrattengono con tutto il resto che le definisce. Solo venendo a contatto con altri elementi, facenti parte della stessa classe di fenomeni (in questo caso, le esperienze amorose), possiamo renderci conto di quanto il nostro modo di interpretare questi fenomeni sia viziato e artefatto. Tuttavia, come sottolinea Bateson, siamo portati a non revisionare questo modo di relazionarci ai fenomeni, non solo per ignoranza, ma anche per un mero risparmio cognitivo: il non riesaminare certe premesse alla base ci consente di velocizzare, e rendere meno dispendioso, il processo con il quale veniamo a contatto con il fenomeno stesso (anche questo, se ci si pensa, risulta essere un apprendimento di un apprendimento: apprendo, a ogni esperienza simile alle precedenti, a non mettere in dubbio le sue costanti, in quanto vantaggioso dal punto di vista adattivo).

Ma che succede se una precisa epistemologia (ossia, per citare ancora Bateson, l’ipotesi contenute nel modo in cui ricaviamo l’informazione) adottata non solo da un singolo individuo, o da qualche gruppo sparuto, ma da un’intera comunità di nazioni, e dal sistema produttivo che questo consorzio di paesi adotta, fosse intimamente errata? Insomma, quali possono essere le conseguenze di un metodo volto a raggiungere la conoscenza, strutturalmente fallace (nonostante le nostre percezioni ci rimandino il contrario)?

Per provare a rispondere a questo quesito, occorre confrontare due diverse epistemologie, e, come abbiamo già ribadito, le diverse culture sembrano un terreno fertile per far venire a galla le varie contraddizioni che ogni visione, culturale in questo caso, porta con sé.

Francois Jullien, fra i più importanti sinologi contemporanei, nel suo scritto Trattato dell’efficacia, mette bene a nudo ciò che intendiamo rilevare; egli confronta, a piè sospinto lungo tutta la sua trattazione, il modo in cui noi occidentali vediamo il tempo e, di conseguenza, il nostro metodo prediletto per far venire alla luce i nostri progetti, e il modo in cui gli orientali, soprattutto riferibili alla cultura cinese, hanno a loro volta. Secondo lo studioso francese, il metodo che noi occidentali adottiamo è talmente insito nella “naturalità” con cui ci rapportiamo alle cose, da non vederlo neanche più: costruiamo una forma ideale (eidos), che poniamo come scopo (telos), e agiamo in seguito per tradurla nei fatti. I nostri occhi, sostiene Jullien, sono fissi sul modello astratto che abbiamo concepito, dove, di conseguenza, elaboriamo un piano d’esecuzione per raggiungere la sua realizzazione, dopo di ché interveniamo nel mondo e diamo forma alla realtà. La nostra volontà sarebbe il carburante per attenerci ai vari passaggi che si devono susseguire per giungere al prodotto finale, ovvero a ciò che ci eravamo prefigurati all’inizio: in pratica, questa volontà di cui siamo portatori, assieme al nostro contributo effettivo, infrangerebbe gli ostacoli, posti nel reale, che si frapporrebbero fra il nostro obiettivo e il suo compimento, per far “entrare questo progetto nei fatti”. Questo metodo (idea-progetto che si concretizza nel tempo) ha come unità costante l’azione, ovvero l’introduzione di un nostro atto nel corso del reale. Per la cultura cinese, quanto abbiamo appena riportato, appare come un’eresia. Il pensiero cinese, difatti, riporta ancora Jullien, non presuppone nessun piano stabilito a priori, nessuna successione elaborata ad hoc per il raggiungimento di un panorama esistente solo nella testa di chi vuole prendere l’iniziativa, nessuna supponenza di poter incidere nel corso del reale con il proprio investimento personale; il saggio cinese, piuttosto, segue il flusso del reale e vi si adatta di conseguenza. Riprendendo le parole di Jullien “ piuttosto che ad erigere un modello che gli serva da norma all’azione, il saggio cinese è portato a concentrare l’attenzione sul corso delle cose nel quale si trova coinvolto, per coglierne la coerenza e trarre profitto dalla loro evoluzione. Ora, da questa differenza si può ricavare un’alternativa per la condotta: invece di costruire una forma ideale che si proietta sulle cose, dedicarsi a rintracciare i fattori favorevoli operanti nella loro configurazione; invece, dunque, di fissare uno scopo alla propria azione, lasciarsi portare dalla propensione; in breve, invece di imporre il proprio piano al mondo, far leva sul potenziale della situazione” (Jullien, p.20, 1998). Insomma, dove noi occidentali concepiamo un fine, valutiamo i mezzi disponibili, e progettiamo una serie di azioni e di passaggi che ci porteranno a raggiungere il nostro obiettivo iniziale, il pensiero cinese misconosce questa suddivisione teoria-pratica: come evidenzia Pierre Fayard (2010), in riferimento all’arte strategica cinese, essa si ribella all’idea di azione individuale, atomizzata, autarchica e avulsa dal corso della natura; adeguarsi alle leggi della natura, fondersi e confondersi a esse per poterle dirigere più efficacemente è una formula che non mancherà di sorprendere la mente occidentale, abituata a distinguere tra stati inalterabili e incline a trasformare dall’esterno la realtà applicando una volontà di trasformazione, riporta lo studioso di strategia transalpino. Vi sono, dunque, due diverse epistemologie: quella rintracciabile nella nostra porzione di mondo, basata sul modello di un soggetto-agente mosso dall’ambizione di poter “trasformare” il corso delle cose secondo la sua volontà, e quella cinese, che non ha altro progetto se non quello di non progettare, ma di seguire il corso degli avvenimenti e sfruttare le possibilità che le varie contingenze che si susseguono offrono; per quest’ultimo, difatti, riporta Jullien, il solo fatto di intervenire arbitrariamente nel corso delle cose, è sempre sinonimo di ingerenza, e dunque ogni iniziativa è come se fosse un’intrusa; dato che viene dal di fuori, non può avere che un’esteriorità nei confronti del mondo, ne perturba la coerenza e ne scatena le relative resistenze, risultando inefficace. Presupposto, tra l’altro, che troviamo, come rileva Fritjof Capra (2025), anche all’interno della teoria quantistica, dove l’osservatore, interagendo con l’oggetto di studio, diviene un elemento essenziale dell’osservazione che vuole compiere, andando a modificare i risultati dell’osservazione stessa, a dispetto della classica separazione cartesiana fra l’io e il mondo (demolendo, dunque, qualsiasi aspirazione di “osservazione oggettiva”).

Ma da cosa deriverebbe questa differente epistemologia della progettualità tra le due culture? Per provare a rispondere a questo quesito, occorre analizzare la diversa concezione del tempo che sta alla base dei due pensieri. In virtù di questa difficile esposizione, il riferimento che Merlini e Tagliagambe (2016) fanno rispetto al personaggio Shahryar di Italo Calvino nello scritto Lezioni Americane, ci pare appropriato: il sovrano Shahryar, tradito dalla moglie, decide di sposare ogni notte una nuova donna, per poi ucciderla al mattino successivo. Sheherazade, figlia del visir (il primo ministro del regno), per evitare che il sovrano continui nel suo circolo vizioso omicida, intrattiene quest’ultimo ogni notte raccontandoli una storia, interrompendola, però, sul più bello, per sverlarne il finale soltanto alla sera seguente. Il re, curioso di conoscere il finale delle storie, rimanda le sue esecuzioni mattutine. I due autori rilevano come il sovrano sia prigioniero di una concezione sequenziale e lineare del tempo, di un’esperienza che si esprime nella rigida successione tra un prima (in questo caso il rapporto sessuale notturno con una donna), e un dopo, l’esecuzione mattutina della partner: questi due eventi vengono appunto concepiti come segmenti di un’unica sessione, uniti dalla medesima catena; l’unico modo per interrompere questa sequenza lineare, è trasformare questa linearità in un processo circolare. Sheherazade, tramite i suoi racconti che rimangono inconclusi fino alla sera successiva, pone delle nuove coordinate temporali: se prima il sovrano viveva il tempo nella sequenza meccanica e ripetibile, scandita da notte-rapporto sessuale e mattina-delitto, e dunque serie temporale uguale e identica che porta sempre alla fine (la morte), con i racconti della donna questa temporalità muta; adesso il mattino non è più il tempo della fine, ma della sospensione, e la notte diventa il momento della continuazione, e non più del nuovo inizio (un’altra donna con cui intrattenere un rapporto carnale). Il tempo diventa dunque ciclico, dove inizio e fine si intrecciano, le notti si ripetono (con i racconti) ma non sono mai uguali, i racconti, dove finiscono, pongono un nuovo inizio (il racconto successivo), come un cerchio che non si chiude mai del tutto, e da cui non si può scorgere l’inizio e la fine. Secondo Merlini e Tagliagambe, “il rapporto che il tempo intrattiene con la circolarità sembra essere privilegiato, e in qualche misura fondante, rispetto alla sua relazione con la sequenzialità e la linearità” (Merlini, Tagliagambe, p.34, 2016). E questo anche secondo i cinesi. Si passa, dunque, da un’epistemologia fondata su concezioni di successione lineare, per adottare un’epistemologia basata su di una concezione circolare, dove si supera il concetto di unidirezionalità.

Come sottolinea Fayard, la visione del tempo, e non solo, cinese, si basa su mutamenti ciclici, versamento negli opposti, flusso ininterrotto, a differenza della mente occidentale, abituata a distinguere fra stati inalterabili (modificabili dall’esterno con la propria volontà di trasformazione): come rilevabili nella filosofia taoista, sotto lo strato delle manifestazioni tangibili, operano gli opposti (yin e yang), i quali, per la loro natura complementare e interagente, si succedono ininterrottamente, in tempi più o meno lunghi: ogni manifestazione sarebbe dunque solo una fase di questa successione. Ogni cosa finisce per trasformarsi nel suo contrario, dopo averlo generato: la più grande sottomissione è preludio allo scaturire della forza più smisurata, la notte succede al giorno che precede la notte stessa, il freddo si tramuta in calore, e le stagioni si ripetono senza soluzione di continuità. Come riporta Gianluca Magi (2018), “secondo il pensiero tradizionale cinese…[…]… tutto è in costante e continua influenza/interazione, trasformazione dello yin e dello yang, che intrecciano rapporti complementari alimentandosi scambievolmente senza posa”(Magi, p.46, 2018). Difatti, non può esistere oscurità senza luce, forza senza debolezza, guerra senza pace, pieno senza vuoto, e vita senza la morte. Ogni manifestazione sarebbe dunque solo uno stato transitorio all’interno di un determinato ciclo. Questa concezione, nel mondo occidentale, fu esposta per la prima volta dal filosofo Eraclito, il quale sosteneva, per l’appunto, che tutto è destinato a trasformarsi nel suo opposto. In sintesi, per il pensiero cinese, subentrare nel corso delle cose, al fine di direzionarle per aderire al proprio progetto ideale, non è solo inutile, in quanto ogni cosa è destinata a tramutarsi nel suo opposto (quindi un periodo nefasto sarà seguito naturalmente da un periodo florido), ma rischia addirittura di contaminare e compromettere questo equilibrio.

Per esplicare meglio il mutamento dei flussi, la raffigurazione stagionale che Jullien ne dà, all’interno del suo scritto Le trasformazioni silenziose, ci sembra perfetta: “Prendiamo esempio dalle stagioni, che hanno continuamente ispirato il pensiero cinese: la ‘modificazione’ interviene dall’inverno alla primavera, o dall’estate all’autunno, quando il freddo si inverte e tende verso il caldo, o il caldo verso il freddo; quanto alla ‘continuazione’, invece, si manifesta dalla primavera all’estate, o dall’autunno all’inverno, quando il caldo diventa più caldo o il freddo più freddo. L’uno e l’altro momento di modificazione o di continuazione si alternano, ma anche quello della modificazione, riparando mediante l’altro il fattore che si esaurisce, opera a vantaggio del suo altro e serve alla continuazione d’insieme del processo. Nessuna falla potrebbe prodursi all’interno di questo svolgimento…[…]…la stessa “parola vuota” della lingua cinese (er) possa significare sia ‘ma’ sia ‘sicché’. Tanto che la stessa formula, ruotando su se stessa (biang er tong), andrà tradotta allo stesso tempo ‘modificazione ma continuazione’, dove le due cose si oppongono e ‘modificazione da cui risulta la continuazione’, dove la seconda procede dalla prima” (Jullien, pp.26-27, 2010). Resistenza e cambiamento sono, dunque, presenti nello stesso momento. Il pensiero della transizione cinese implica il fatto, riporta ancora Jullien, di concepire simultaneamente e indissociabilmente entrambe le cose. Jullien riporta, in tal guisa, due esempi della nostra quotidianità dove la transizione fra due stati avviene, e tuttavia non siamo in grado di rilevare quando inizia una e quando finisce l’altra: il tramonto e l’influenza. Se ci mettiamo a osservare il tramonto, non riusciamo a captare l’esatto istante in cui il sole “annega nel mare”: quel micropassaggio è come se fosse impercettibile. Allo stesso modo, è difficile captare l’esatto momento in cui, da uno stato febbrile, passiamo a uno stato di salute: avvertiamo, ovviamente, che non ci sentiamo più come prima, ma non sappiamo collocare l’esatto momento in cui il passaggio di stato è avvenuto. La mutazione è avvenuta, l’abbiamo percepita, ma non possiamo isolare e inquadrare l’esatto istante in cui ciò si è materializzato.

La nostra cultura, al contrario, tende a frazionare le porzioni di tempo al fine di interpretare, modificare, cristallizzare, rendere leggibili le fasi temporali, le quali sono sempre una punteggiatura arbitraria: la nostra propensione è quella, insomma, di ricercare delle forme, laddove la cultura strategica cinese vede solo un flusso ininterrotto, e la realtà è interpretata solo come uno stato transitorio che prescinde dal proprio intervento. Saper leggere questi mutamenti naturali, e assecondarsi al gioco ritmico dei flussi, rappresenta il modus operandi dello stratega orientale: voler, invece, “forzare” l’andare delle cose con il proprio intervento, rappresenta il grado zero dell’efficacia. Inquadrare una determinata frazione temporale risulta fallace, in quanto, nel momento in cui viene limitata, essa è già mutata, e dunque rimaniamo sempre un passo indietro rispetto al suo scorrere. Accompagnare questo flusso, cogliendo al contempo ciò che ci riserva, giocare d’anticipo per prevedere il prossimo sviluppo, operare in sinergia con il suo scorrere, risulta il metodo prediletto.

Come rileva ancora Jullien, l’uomo occidentale, invece, vive nel “mito dell’evento”. Egli descrive l’evento come una faglia nella continuità del cambiamento: è un sorgere brusco, un essere auto-consistente, che si distacca e trascende quel rinnovamento continuo che abbiamo appena trattato. Nel momento in cui se ne parla, la cosa si “fa evento”. Quando una cosa muta davanti ai nostri occhi, quello è l’evento: una frazione di tempo che si distingue rispetto a quello che era stato fino a quel momento. Negli eventi noi litighiamo, prendiamo scelte, cambiamo direzione, ci sorprendiamo, ci emozioniamo. L’evento predilige di solito una spinta emozionale, in cui sentiamo che il prima e il dopo saranno esaminati più in là, in quanto “tutto” si sta giocando in questo momento. L’evento, inoltre, viene raccontato. Si distingue dalla routine, per spiccare al di sopra della trama, e rendere quest’ultima in qualche modo interessante. Prima vi era il male, poi, attraverso un atto eroico (l’evento), questo è venuto meno. L’epica con la quale siamo cresciuti è colma di questa dinamica: la principessa in difficoltà, attaccata da un drago inferocito, viene difesa da un cavaliere valoroso, il quale taglia la testa alla temibile bestia (l’evento). E dopo vissero felici e contenti. L’evento sentenzia una nuova prospettiva, apre al diverso. Eventi meno sentiti si presentano sempre nella nostra quotidianità: abbiamo un problema con una persona? Pensiamo che attraverso face-to-face, dove esponiamo le nostre argomentazioni e ragioni, e l’altra le sue, possa far svanire le varie conflittualità. Se in un primo momento il sollievo di “essersi levati il peso” può darci questa sentenza, non appena passerà un po’ di tempo constateremo che ciò era solo una pia illusione, e, anzi, saremo ancora più rassegnati dal fatto che le cose non cambiano nonostante i nostri tentativi. Tuttavia, invece di mettere in discussione il fatto che forse non serve un “evento” per cambiare le cose, proveremo, più in là con il tempo, a rimettere in piedi lo stesso psicodramma, tramite la formula del più di prima, riportata magistralmente da Paul Watzlawick nel suo scritto Istruzioni per rendersi infelici: arriviamo a concludere che quello che abbiamo fatto non ha portato ai risultati sperati non perché il modo in cui abbiamo tentato di risolvere il problema è sbagliato, ma perché non abbiamo fatto abbastanza. Concludiamo, insomma, che il chiarimento e la pace definitiva con quella persona non è avvenuta non perché un singolo chiarimento non cambia le cose (se le fondamenta delle divergenze restano le stesse), ma perché non ci siamo abbastanza impegnati nel “chiarirci” a dovere, e dunque deve essere restata qualche scoria nascosta, da l’una o dall’altra parte. Il fatto che forse il rapporto si “aggiusti” con l’andare del tempo da sé, non è nemmeno preso in considerazione. Ci vuole un “atto”, un rituale, che rompa in due il tempo, in un prima e un dopo, in cui le cose saranno, di conseguenza, mutate. Non è forse la triade “peccato- espiazione- redenzione” che sottende tutta la nostra cultura cristiana? Sono malato, prendo una medicina, e guarisco. Vado dallo psicanalista per raccontare i miei traumi passati (colpa), egli rintraccia e mi fa raccontare questi traumi (espiazione), e di conseguenza sconfiggerò la mia nevrosi (redenzione). Questa suddivisione è ravvisabile anche a livello macro-sociale: abbiamo una società iniqua, avverrà una rivoluzione (evento salvifico), e il socialismo porterà benessere ed emancipazione per tutti (redenzione).

Il pensiero cinese disconosce questa sequenzialità, questo frazionamento temporale. A differenza dell’uomo occidentale, in quale ripone nell’evento la svolta e il prestigio che lo fa innalzare rispetto alla noia e all’abbrutimento dello scorrere del tempo (il quale porterebbe, senza l’intervento stesso, alla decomposizione), esso disconosce l’evento, non gli dona alcuna autorità, non lo pensa neanche. Jullien sostiene che per il pensiero cinese, quello che noi identifichiamo come un evento, altro non è che “la conseguenza di maturazioni così sottili che non abbiamo saputo, di solito, seguire e osservare” (Jullien, p. 117, 2010). Quello che noi vediamo come un evento, sarebbe solo il culmine di una trasformazione a monte che non abbiamo saputo cogliere inizialmente. Gli amori che si concludono, il capitano di una squadra che alza la coppa, un litigio acceso, una battuta sferzante, sarebbero sì eccezionali rispetto al comune andare delle cose, ma sarebbero solo il culmine di un processo già iniziato e prosperato: queste manifestazioni sarebbero dunque l’espressione più conclamata di ciò che in realtà aveva già superato molte fasi del suo divenire, ma non aveva colto la nostra attenzione. Jullien, per spiegare questo tacito processo, utilizza la formula “trasformazioni silenziose”: “…un evento del genere-rottura-non esiste. Si è solo prodotto un disturbo nella regolazione, inizialmente sottilissimo, che sviluppandosi ha improvvisamente varcato una soglia, un bel giorno, e diviene sensibile. Allora ci stupisce la brutalità dell’evento, perché non abbiamo saputo percepire la trasformazione silenziosa che insensibilmente a esso ha portato” (Jullien, p.120, 2010). Un evento, dunque, non ha un “essere proprio”: è il modo in cui noi lo selezioniamo, attraverso le nostre parole e la nostra attenzione, che gli dona la sua consistenza di “evento”. L’amore che è andato finendo, non è forse iniziato a finire nel momento in cui uno dei due è stato attratto, anche solo per un nano secondo, da un’altra persona, qualche anno prima della conclusione del rapporto? Il capitano che alza al cielo la coppa, ha vinto la coppa nella singola finale, oppure nel momento in cui, nel ritiro estivo, tutta la squadra ha lavorato, incessantemente, per giungere a quell’atto di onorificenza? La brutalità di una litigata fra due persone non è forse il culmine di un’insofferenza maturata lungo i giorni, e non figlia di un raptus improvviso? Il soggetto occidentale, tuttavia, desisterebbe dal rinunciare a questa epistemologia: troppa sorpresa, emozione, passione, sono insiti negli eventi che lui disegna, dal poterne rinunciare, nonostante l’inefficacia che apportano. Mantenersi di lato rispetto a sequenzialità è quanto di più difficile, come riportava Hegel (1972) in merito a quella che definiva “l’utopia romantica”: un’alternanza tra fasi di furore progettuale e fasi depressive, che colpisce tutti coloro che, rifiutandosi di fare i conti con la riottosa estraneità del mondo, pretendono di poter saltare oltre la realtà, proiettandosi nell’ideale e nel possibile senza attraversare il tempo e lo spazio in cui, di fatto, si svolge l’esistenza quotidiana. Senza coniugare senso della possibilità e senso della realtà, ammoniva il filosofo tedesco, il risultato sarà inconsistente.

La nostra propensione a cercare di “risolvere” i problemi con un singolo atto, creando un prima e un dopo, sarà difficilmente destituibile. La pandemia da SARS-COV-2 ne è stato un esempio paradigmatico: ogni settimana, per non dire ogni giorno, tutti si aspettava la magica soluzione che “sconfiggesse” il virus, per “tornare alla normalità”. Forse non tutti se ne sono accorti, ma la pandemia è “finita” perché noi, arbitrariamente, abbiamo deciso che fosse finita, in quanto il virus circola ancora: non è stato sconfitto, si è solo mutato. In maniera silenziosa, appunto, mentre pensavamo che se ne sarebbe andato “a un certo punto”, e da lì in avanti le cose sarebbero tornate come prima.

Il lavoro silenzioso resterà impercettibile. E i cambiamenti che sopraggiungeranno, invece di essere visti come il culmine naturale di ciò che era già in atto, saranno percepite come improvvisi lampi nel nostro cielo sereno. Le nuvole minacciose, tuttavia, avevano già preso il posto di quelle bianche e candide, ma noi, probabilmente, avevamo gli occhi fissi sul sole accecante.

Tommaso Pasqualetti

BIBLIOGRAFIA

Bateson, G., Verso un’ecologia della mente, Adelphi Edizioni, 1976

Calvino, I., Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio, Garzanti, 1988

Capra, F., Il Tao della fisica. Un’indagine sulle analogie tra la fisica moderna e il misticismo orientale, Aboca, 2025

Fayard, P., Vincere senza combattere. Da Sun Tzu ai 36 stratagemmi: l’arte della strategia secondo l’antico pensiero cinese. Milano, Ponte alle Grazie, 2018

Hegel, G.W.F., Estetica, Einaudi, 1972

Jullien, F., Trattato dell’efficacia. Einaudi, 1998

Jullien, F., Le trasformazioni silenziose, Raffaele Cortina Editore, 2010

Keeney, B.P., L’estetica del cambiamento, Astrolabio, 1985

Magi, G., I 36 stratagemmi cinesi. L’arte segreta della strategia cinese per trionfare in ogni campo della vita quotidiana, BUR Rizzoli, 2018

Marx, K., Lavoro salariato e capitale, Editori Riuniti, 1974

Merlini F., Tagliagambe, S., Catastrofi dell’immediatezza, Rosenberg & Sellier, 2016

Watzlawick, P., Istruzioni per rendersi infelici, Rizzoli, 1983

Oggigiorno, soprattutto nella narrazione mediatica e social, sembra che vi sia lo stesso determinismo, ma di segno opposto. Vi è un pensiero unico, praticamente condiviso all’unanimità (alla faccia del pluralismo e del dibattito scientifico basato sul dubbio e la messa in discussione di ciò che sembra veritiero) secondo cui tutti si “dovrebbe andare dallo psicologo” (ma chi lo ha detto?), oppure che la contemporaneità si contraddistingue, rispetto ai periodi passati, per un’epidemia di disturbi mentali …ma andiamo con ordine.

La figura dello psicologo si sta ramificando in pressoché tutti gli aspetti della cosa pubblica, spesso in una chiave macchiettistica e annacquata per essere digerita da chi, in maniera più che lecita, non possiede le adeguate conoscenze che permettano di valicare i clichés che la figura rimanda. L’introduzione coatta di questo ruolo professionale nella narrazione mondana e mainstream, tuttavia, non si limita alla presentazione, in chiave clericale, dello psicologo invitato dal canale dell’influencer X o in televisione a qualche trasmissione, per sentire, con tono oracolare, discorsi abbastanza vuoti e retorici; ma, ed è questo a mio modo di vedere che dovrebbe destare abbastanza preoccupazione, dal discorso che, come un’aura, questa figura porta legato indissolubilmente a sé, il quale può essere riassunto nella formula “bisognerebbe andare tutti dallo psicologo”.

Questo principio, tuttavia, non è solamente un sottotesto limitato alla presentazione di questi personaggi, ma è un mantra che viene ripetuto, a piè sospinto, sia dagli organi direttamente legati al tema, come l’Ordine, sia propagato, tramite i consulenti in relazioni pubbliche (che, come sempre, ci vedono lungo), e filtrato, con linguaggio da pappa del cuore, da influencer, star, giornalisti, opinionisti, intellettuali, ecc…Anche a bazzicare su pagine, siti, e quant’altro, dove scrivono professionisti facenti parte del ramo, la verità appare lapalissiana, è manifesta, non trova spazio di smentita: tutti avremmo bisogno di uno psicologo. Penso che questo assioma porti a conseguenze nefaste e molto pericolose, a cominciare dal fatto che quando un enunciato trova una platea che non sviluppa una dialettica contraria, siamo davanti al fanatismo duro e puro.

Visto che, per quanto mi riguarda, tutto è fallibile e contestabile, sarebbe bene procedere, in maniera popperiana, alla messa in discussione del dogma, per cercare anche di far sviluppare, nelle persone che non s’intendono della materia, una coscienza critica, visto che la terapia viene presentata, dai cantori poc’anzi citati, come il rimedio a tutti i mali. E quando una cura va bene per tutto e tutti, ci si può benissimo congedare dal fare scientifico per approdare a quello religioso.

Tuttavia, per iniziare una reale critica dell’assioma, è bene fare una breve genealogia del perché si sia costituito in maniera così vistosa oggigiorno. L’andare in terapia, per lungo tempo, è stato sinonimo di debolezza e, non raramente, di instabilità mentale alla stregua della follia, ragion per cui le persone che esponevano ad amici e familiari l’aver preso parte a un percorso terapeutico, venivano talvolta stigmatizzate. Di contrasto, la narrazione del “non c’è nessuna vergogna ad andare dallo psicologo e chiedere aiuto” poteva, appunto, andare bene, ed era anzi doverosa in quell’arco temporale. Proporla oggi, invece, è del tutto anacronistico. Oggi trovare una persona che non sia andata in terapia, o che non abbia conoscenze di persone che ne abbiano preso parte, è più raro che trovare un elettore di Renzi. Anzi, penso di poter affermare che la questione abbia preso una piaga totalmente inversa, ovvero che oggi ci sia vergogna per chi ancora in terapia non c’è andato, condito da considerazioni quali “non si mette in discussione” oppure “non ha il coraggio di chiedere aiuto”; dunque questo storytelling, portato avanti anche da una larga fetta di “psicologi”, non regge più.

Di pari passo a questo impianto interpretativo, troviamo un altro cardine ancora più inscalfibile, visto che è protetto e saldato continuamente da tutto ciò che la fabbrica dello spettacolo ci presenta ogni giorno: ossia l’algofobia, la paura del dolore. Tutto ciò che non si attiene a una vita pressoché perfetta, qualsiasi circostanza, oppure ostacolo, che si frappone all’edonismo reaganiano e puerile che risiede nell’ordine simbolico della collettività, da una quarantina di anni a questa parte, risulta essere motivo di frustrazione e di disagio, e deve dunque essere eliminato. In pratica, per la visione egemonica, ogni giorno dovrebbe essere Natale, e se vi sono incongruenze tra questa visione ideale e la realtà quotidiana, allora sei “malato”, e urge un qualche intervento per “riassestare” la tua attinenza con una processualità esistenziale immacolata da ombre, che viene presentata come un dato di fatto e non come una reificazione. Il mettere in discussione o, peggio, il ritirarsi da questa visione della vita, vista come naturale dai più come se stessimo parlando delle emigrazioni degli uccelli o delle fasi lunari, è come una dichiarazione, a se stessi e agli altri, di aver imboccato una strada interiore sbagliata. Urge dunque un intervento psicoterapeutico, per riportare il soggetto sulla “giusta via”, rispetto alla quale i vagoni del soggetto hanno imboccato binari ad essa estranei. Questa visione dominante, che se messa in discussione conferma i presupposti che va sostenendo, (ovvero che sei malato perché non riesci a “godertela”, ergo ad adattartici), è sorretta da un aleturgia molto strutturata e difficile da captare, soprattutto per chi non si è mai congedato, neppur per un istante, da tale epistemologia dell’esistenza.

In primo luogo, essa è propagata e giustificata da un esercito di cantori (professionisti, influencer, ecc..) riconducibili alla figura della crocerossina, queste missionarie che vedono malattie da tutte la parti, sentendosi incaricate, non si sa bene da chi e per quale ragione, di salvare le persone. Come dico sempre, se vuoi salvare la gente vai a fare il bagnino o arruolati con gli Avengers, ma non rompere i coglioni, visto che fino a prova contraria nessuno ha il diritto di ergersi a salvatore di qualcun altro. Anche qua si può ben vedere come l’intervento terapeutico viene investito di un’aura teologica, come il prete che deve salvare il peccatore, facendosi narrare le malefatte per “esorcizzare”, di conseguenza, il male presente in quest’ultimo. Queste persone si muovono secondo il fondamento, indiscutibile, che l’aiuto è sempre qualcosa di buono e splendido, a prescindere dalle circostanze. Si tratta di un pregiudizio, purtroppo, molto presente, come sottolineavano anche importanti terapeuti come Cecchin e Ray nel loro scritto Verità e Pregiudizi. Un approccio sistematico alla psicoterapia. ; basti leggere le approvazioni che scendono copiose ad ogni comunicato dell’Ordine degli psicologi (cappate retoriche e autoreferenziali di nulla mischiato col niente), per rendersi conto della loro atavica adesione alla setta. Ormai hanno strutturato, nella loro forma mentis, il presupposto che ci sia sempre qualcosa di “malato” da scovare e, di conseguenza, da guarire. Ciò è facilmente ravvisabile dagli ultimi periodi che abbiamo vissuto: non appena è entrata in scena la pandemia, subito a parlare di “psicopandemia”. Guerra in Ucraina? Sarà meglio aggiornare il DSM con qualche disturbo ad essa correlata, così che tra qualche anno diventi un dato di fatto, e non una costruzione ad hoc per racchiudere, sotto qualche criterio, aspetti contingenti a una specifica situazione e discordanti rispetto al normale fluire dell’esistenza. Il principio che muove queste persone è semplice: dare sempre un nome a ciò che non è identificabile e facilmente categorizzabile, pena il naufragare nel mare magnum dell’incertezza, dell’angoscia, del dubbio, del non conosciuto. La nosografia è l’arma con la quale queste persone mettono insieme i punti sullo sfondo, e, magicamente. “tutto torna”, come ammoniva Allen Frances, il quale guidò la task force che ha pubblicato il DSM-IV, nel suo libro Primo, non curare chi è normale. Contro l’invenzione delle malattie. Ovviamente, ideologizzati come sono, non si rendono conto del “come” e del processo che porta alla costituzione di tale formalismo: basta che passi un po’ di tempo, nemmeno troppo, e quelle malattie diventano entità naturali, come il raffreddore. Ci sono, ci sono sempre state, sempre ci saranno (ovviamente le sconfiggeremo con il nostro intervento terapeutico salvifico, anch’esso calato dall’alto per dotazione divina dal Dio della normalità).

Le nosografie psichiatriche-psicologiche mutano periodicamente, si estinguono, cambiano i criteri, e variano culturalmente; ma gli adepti non se ne curano. Se la bibbia, ehm, il DMS, afferma X, chi sono io per metterlo in discussione? Oltretutto, siamo o non siamo la società più avanzata? Se in Occidente si afferma X, mentre in Burkina Faso Y, la verità è, de facto, X. Ogni entità patologica, per costoro, è atemporale, anzi, è una vera e propria essenza, come il diavolo da far fuoriuscire dalla carne dell’indemoniato. Qualcosa che “esiste”, è lì. Come cantava qualcuno, persone malate decidono che cosa sia malato. Invece di presentare i principi esplicativi, e le euristiche di vario genere, come se fossero entità, si dovrebbe educare il pubblico, estraneo alla materia, a scorgere questa differenza e ad interpretare le informazioni sapendo che i significati proposti sono costrutti (sempre distorti dal bagaglio esperienziale e ideologico del soggetto promotore dello scritto) e non il riflesso di una realtà ontologicamente esistente.

E’ anche troppo scontato muovere a costoro la domanda su che cosa intendano per “normalità” o salute mentale: probabilmente ti risponderebbero con una supercazzola del tipo “stato di benessere sociale, individuale, mentale, professionale”; che è un po’ come dire il “mondo è bello”. Sì, ok, sono d’accordo, ma che cosa mi hai detto? Insomma, per la malattia sappiamo puntigliosamente a cosa riferirci, e come individuarla; per quanto concerne la normalità, invece, non si riscontra lo stesso bisogno, si sa cos’è, è una manifestazione pura, non ha bisogno di essere declinata con le parole. I più arguti e nerd, invece, risponderebbero con la definizione dell’OMS, che però, anche qua, risulta essere general generica, al pari dell’affermazione fricchettona poc’anzi citata. L’Organizzazione Mondiale della Sanità parla, difatti, di uno stato “totale” di benessere (fisico, mentale e sociale), e non solo della mera assenza di infermità. Questa definizione rivela al meglio quello che i tedeschi chiamano lo Zeitgeist, vale a dire lo spirito del tempo: non vi è spazio per il dolore nelle nostre esistenze, e se ve ne fosse non potremmo godere di una condizione salutare, saremo in un certo senso infermi o malati. Ora, qualcuno mi porta un esempio (uno eh) di una persona che nella vita non ha problemi. Qualsiasi problema eh, il quale, tuttavia, confuta questa assunzione della “totalità”. Popper diceva che la vita non è altro che se una serie di problemi da risolvere. E qualcun altro che se si vuole vedere qualcuno senza problemi, è bene recarsi al cimitero. Ci si rende conto che quando queste superstrutture portano avanti questi motti utopici (o distopici, dipende dai punti di vista), come si potrebbero sentire nel Mondo di Patty o in qualche libro per la fascia d’età 0-8 anni, allora la legittimazione del discorso riferito alla vita esente dal male è compiuto. Tutto deve essere sempre candido, armonioso, esente da conflittualità, facile e a portata di mano, come un click sul palmare. Certo, il dolore può talvolta subentrare, come il rumore di una posata che viene a contatto accidentalmente con il piatto; ci stordisce per qualche secondo, ma subito dobbiamo tornare a disinteressarci di ciò. E’ stato solo un micro-episodio che ha spostato il nostro sguardo dalla normale processualità. Dimenticarlo subito, altrimenti la via per gli inferi è presto imboccata. E, se non si può tornare sui nostri passi, abbiamo influencer, professionisti, opinionisti, i quali con un video di qualche minuto sui social ci rincuorano del fatto che “non c’è nulla di male a chiedere aiuto, non è normale sentire quel rumore, chiedi aiuto”, invitandoti, successivamente, a raccontare alla tua bolla sociale, senza alcun minimo pudore, ciò che vi siete detti tu ed il tuo terapeuta. Perché si sa, tenere dei segreti è sintomo di “nascondere qualcosa”. Niente deve discordare rispetto al normale. Il male non deve esistere, e soprattutto non è tuo. E’ loro, è della chiacchiera.

Questo ordine del discorso, per citare la famosa e rinomata lezione di Foucault, si serve sia di una polizia discorsiva, la quale, come affermò il filosofo transalpino, si deve riattivare in ciascuno dei suoi discorsi (prendere per indiscutibile l’assunto dell’intervento terapeutico, il male che non deve esistere, la vita come perfetta e idilliaca), sia di una psicopolizia orwelliana che, come ho sostenuto in precedenza, è riconducibile alle crocerossine, le quali con la loro attenzione selettiva devono scovare il male in ogni azione verbale o comportamentale degli altri, denunciare il misfatto, per poi accompagnare gli individui verso le redenzione.

In secondo luogo, vi è la continua denuncia riguardo il dilagare, soprattutto nelle fasce più giovani della popolazione, dei disturbi mentali. Non si mette mai in evidenza il fatto che questa “epidemia” venga alimentata, ed esacerbata, dalle narrazioni che si propongono. Come rileva Cassie Redlich (all’interno di un articolo che si trova anche sulla rivista Mind di Giugno 2025), “Una delle narrative predominanti, in questo momento, descrive la salute mentale dei più giovani come terribile, un peso schiacciante sulle spalle di un’intera generazione...Se ripetiamo costantemente ai giovani che stanno male, potrebbero convincersi che sia vero, indipendentemente dalla realtà dei fatti”. Anche Frank Furedi, nel suo scritto Il Nuovo conformismo. Troppa psicologia nella vita quotidiana, metteva in guardia contro queste profezie che si autoadempiono, riportando un caso dei contadini britannici, di norma stoici e solitari nell’affrontare le peripezie esistenziali, i quali, venuti a contatto con una campagna di counseling in seguito a un evento epidemico, mostrarono un innalzamento del tasso suicidario, a seguito dell’elaborazione del trauma tramite un nuovo linguaggio (quello fornito dall’equipe che diede loro sostegno) che sostituì il bagaglio di strumenti ancestrali, e le risorse, che di norma erano presenti nel loro repertorio, viste le continue carestie a cui era stata sottoposta la categoria nel passato.

Tramite la slogan “andiamo tutti dallo psicologo”, si può venire a creare un cortocircuito in cui, in primis, non si interviene prontamente rispetto ai ragazzi che presentano realmente dei problemi, in quanto tutte le problematiche e i disturbi vengono livellati a prescindere dalla loro effettiva gravità; in secondo luogo, si può far credere ai coetanei dei primi, completamente sani, di “essere malati”, in quanto se così non fosse di certo non sarebbe andati da uno psicologo (a quell’età è difficile comprendere il fatto che dallo psicologo non ci vanno i folli), con la conseguente attuazione della tipica profezia che si autoavvera: il ragazzo inizierà a rimuginare continuamente sul suo stato psichico e, probabilmente, tramite questo, svilupperà sintomi depressivi o ansiogeni per davvero. Un vero capolavoro della propaganda pro-psicologo a tutti i costi. Come scriveva Friedrich Nietzsche, la via per l’inferno è lastricata di buone intenzioni.

Altro esempio, anch’esso con conseguenze nefaste: più il discorso riferito alla soppressione del dolore e del giusto, e indiscutibile, intervento terapeutico, circola nei social, e di conseguenza nel dibattito pubblico, più, appunto, la gente si troverà a parlare di malattie, disagio, ecc.. Come si sa, è reale solo ciò di cui si parla e su cui la nostra lente coscienziosa si sofferma. Bene, è noto, o dovrebbe esserlo almeno per chi dice di conoscere la psicologia, l’effetto Werther, proposto da Philips in tempi non sospetti: più si parla di una cosa (nel caso del lavoro di Philips era il suicidio), più questa è come se si propagasse, aumentando la sua frequenza, tramite il contagio e l’imitazione. Più sulle prime pagine troviamo la notizia di un suicidio, più il luogo dove è avvenuto l’evento, e dove si legge la notizia, incrementerà i tassi suicidari, nello specifico nelle fasce d’età e di genere del primo uomo a compiere il gesto. Questo meccanismo, basandosi sulla riprova sociale, si può estendere ad altri settori, anche meno tragici di quello evidenziato. Bene, più avremo influencer, psicologi-star, professionisti, che parlano delle malattie mentali, più la gente si “ammalerà”. Tutti, all’improvviso, si renderanno conto di avere aspetti in comune con la figura proto-topica che il personaggio porta ad esempio per fare visualizzazioni e, di conseguenza, incredibilmente (si fa per dire), ci saranno più malati. La risonanza crea quei fenomeni che inizialmente denuncia come circostanziati a determinate persone o fasce, e il problema diventa endemico. Più parlate del dolore, del malessere, più tutti vi sembreranno malati. Quello che, invece, dovrebbe essere divulgato, è QUANDO intervenire, e quali strumenti offrire alle persone per capire SE intervenire.

Byung-Chul Han, nel suo scritto Psicopolitica, rimarca come tutta questa attenzione improvvisa verso la salute mentale, sia il risultato di un processo di produzione nel quale non vi è più, come in passato, il “corpo”, ma la psiche come oggetto dello sfruttamento; il dolore (disturbi, stress, dissonanze, ecc..) rappresenterebbero solo un intralcio all’incremento dell’efficienza e della prestazione lavorativa. Difatti, questa tendenza a scalciare tutto ciò che non è solare è riconducibile all’imperativo neoliberista dell’auto-ottimizzazione, nel quale pensieri, umori scuri, blocchi, rimuginii, rappresentano un ostacolo all’efficienza della produttività, alla prestazione, e dunque al profitto dell’impresa. Il nemico, per il lavoratore, non è più il capo, nella classica dialettica conflittuale servo-padrone, ma sono i suoi pensieri “negativi”; il vecchio conflitto di classe viene traslato dall’esteriorità all’interiorità, e il soggetto si trova a monitorare i suoi stati interiori, per “punirsi” prontamente non appena vede inghippi di ogni genere, pena il non raggiungimento degli obiettivi prefissati. Per il capitale, tutto ciò che è dolore è d’intralcio alla crescita. L’unica “sofferenza” accettabile è quella dove il lavoratore “capisce” che deve darsi da fare, dunque un dolore propedeutico all’adesione completa della visione d’azienda, dove, recita il mantra, “bisogna mettersi in gioco”.

Foucault riportava come la società disciplinare fosse incline a impiegare il dolore fisico in un calcolo disciplinare, più scandito e meno ravvisabile rispetto al corpo suppliziato, squartato o amputato, dei periodi antecedenti; il dolore veniva integrato nell’apprendimento dell’individuo, e dunque ricondotto a una tecnica disciplinare di dominio, per determinare l’uomo come mezzo di produzione. Secondo il filosofo sudcoreano, invece, nella società della prestazione, successiva a quella disciplinare delineata da Foucault, “ la negatività come gli obblighi, i divieti o le punizioni cedono il passo a positività come la motivazione, l’auto-ottimizzazione o l’autorealizzazione. Gli spazi disciplinari vengono sostituiti da aree di benessere. Il dolore perde qualsiasi appiglio col potere e dominio. Viene depoliticizzato diventando una questione medica. La nuova forma di dominio recita: Sii felice “. Tale mutamento del potere e dell’ordine sociale spiegherebbe il bisogno di correggere la negatività (qualunque forma assuma) riportata negli articoli ad opera dei professionisti della psiche. Le limitazioni e i disagi provocati dalle norme non produrrebbero un accrescimento della ricchezza, ma un ostacolo, secondo il mutamento sociale appena adombrato. Non a caso, tutte le campagne sul “benessere mentale” sono finanziate da grandi corporation (le quali, sicuramente, hanno a cuore il vostro benessere e non il loro capitale).

Il pensiero unico, tuttavia, non è tanto su quale scuola di pensiero, o quale analisi, si adotta per comprendere questo disagio: ma il fatto che questo male sia accettato, strutturalmente, come ineluttabile. E dunque bisogna solo incerottare, qua e là, le sue conseguenze nefaste tramite misure assistenziali, invece di combattere alla radice le cause che lo alimentano. Mai mettere in discussione l’ordine costituito; il dolore è sempre, e solo, un fatto privato, possibilmente da eliminare quanto prima. E quand’anche viene presentato come il frutto di un sistema economico malato, non si mette in discussione il sistema, ma si propone un rimedio ad hoc sulla sintomatologia. Come scrisse Noam Chomsky nel suo scritto Le dieci leggi del potere, in riferimento all’ADHD, “noi come società abbiamo deciso che è troppo costoso modificare l’ambiente in cui vive il bambino. Così dobbiamo modificare il bambino”.

Tommaso Pasqualetti

Michel Foucault, nel suo scritto La volontà di sapere (1976), poneva la sua lente attentiva sulla curiosità, a suo dire dischiusasi appieno nel periodo relativo alla sua attività di docente, riguardo la dimensione sessuale, non intensa in senso esclusivamente pratico, ossia di sperimentazione delle varie declinazioni a cui questa dimensione può portare, ma precisamente alla conoscenza, al sapere, all’eccitazione intellettuale che questa sfera porta legata a sé, con le sue innumerevoli domande e con le sue risposte ancora, in buona parte, non esplorate a dovere. Come se il sapere e il piacere fossero intimamente collegati, come se la liberalizzazione dalle pratiche sessuali dal giogo della Chiesa e delle istituzioni, che ne hanno ostacolato in passato la piena espressione, non bastasse.

Il processo di significazione

L’essere umano deve sapere il “perché” fa questo, deve effettuare un processo di significazione che giustifichi il suo agire, qualunque esso sia. Questo dibattito, riportato dal filosofo francese, non si è certo concluso, né tantomeno attenuato, rispetto a quegli anni; la civiltà occidentale, tramite i mezzi di diffusione di massa, è come se, in maniera nemmeno troppo velata, riportasse quegli interrogativi mai affrontati in maniera esaustiva, facendo riaffiorare, al contempo, un’angoscia mai del tutto sopita. Non vogliamo entrare nello specifico su quali siano le domande, nonché le relative teorie ed ipotesi, in auge in questo momento storico, o quali potrebbero essere quelle che ci aspettano. Vorremo piuttosto avanzare un altro tipo di interrogativo, da collocare in maniera “meta” rispetto alle domande riguardo la dimensione sessuale. L’interrogativo che poniamo è il seguente: un’accresciuta consapevolezza riguardo la dimensione sessuale è correlata a una maggiore soddisfazione, o prassi, riguardo la dimensione stessa?

Ci domandiamo se, in parole povere, seguendo il “dibattito” che gravita attorno al tema della sessualità, accrescendo il sapere, scovando la motivazione delle contraddizioni che si possono presentare in questa sfera, anche la dimensione pratica stessa, ovvero il nostro vivere la sessualità in maniera soddisfacente, ne tragga beneficio.

Contesto della ricerca di senso

E’ bene puntualizzare come questa “voglia” di sapere, non sia nemmeno, il più delle volte, voluta o ricercata; come abbiamo già riportato, la nostra società, tramite la produzione relativa al mondo dello spettacolo e dei media in senso lato, ci fa avvicinare alla questione senza il nostro previo consenso: le domande si ripresentano a piè sospinto, la ricerca prosegue nonostante pensiamo di aver unito tutti i punti della mappa, il corso del tempo rimescola le carte, e l’aggiornamento è sempre un passo indietro rispetto al prossimo divenire. L’individuo, tuttavia, deve domare l’angoscia relativa all’imperscrutabile, deve attribuire un racconto alle sue pulsioni, ai suoi atti, e questa narrazione deve avere una coerenza e una base solida su cui poggiare, pena il crollo delle certezze che tengono lontani dubbi e timori. E’ come se la spiegazione, secondo il soggetto che la ricerca, contenesse al suo interno anche la soluzione, o un miglioramento, rispetto a quegli aspetti che non lo soddisfano o che reprimono le sue reali intenzioni e desideri. Oltre al godimento, l’espressione di sé è legata alla dimensione sessuale. Una maggior conoscenza di ciò che crea acchito nel nostro oggetto di amore o nella nostra sfera sociale d’interesse, farebbe accrescere le nostre percentuali di successo. Un sapere che dunque sarebbe collegato alla sopravvivenza stessa. Ciò porta a una operazionalizzazione interiore, ingenua e non ovviamente esaustiva, la quale, inevitabilmente, porta a un controllo volontario della dimensione stessa: se sono a conoscenza che la dimensione si dischiude in questi aspetti, alcuni dei quali portano al successo, altri che portano al collasso o a situazioni di stallo, agirò secondo ciò che è “logico”. Ovviamente si può subito notare quest’ultimo termine non si adagi alla perfezione rispetto alla dimensione che stiamo analizzando. Una sfera che per la sua stessa natura è dinamica, volubile, allergica al confinamento e alla stereotipizzazione, può trarre vigore e vantaggio dal disegno, coerente e massimizzante, che l’individuo stesso vuole cucire per lei? Questo primo appunto risponde in parte all’interrogativo che abbiamo posto precedentemente. Il soggetto crea un disegno, dal quale percepisce dove poter trarre giovamento dalle aree della sua vita quotidiana; in base a questo disegno, che all’individuo più appare esaustivo più fa accrescere in lui la presunzione di potere, e di dirigismo, di cui è capace, viene riportato “nella realtà”, come se quest’ultima possa accogliere il quadro teorico in maniera adeguata. Non è difficile immaginarsi l’esito.

L’onnipresenza della sessualità nella postmodernità

Al fallimento, inevitabile, che ne segue, viene prodotta un’altra mole di conoscenza, da integrare o sostituire a quella precedente. Il circolo vizioso si potrebbe ripetere ad infinitum, complice anche il fatto che la conoscenza che l’individuo interiorizza è, spesso e volentieri, distorta dall’estremizzazione che il mondo dello spettacolo propone. La sessualità, che non vedeva nel passato battere su di sé la luce della ricerca e dell’analisi, nel nostro tempo è invece vittima di uno sguardo perenne su di sé. La domanda torna spontanea: ma questa ricerca giova alla dimensione stessa? A giudicare dai disturbi, disfunzionali e comportamentali, che governano il nostro presente, la risposta non sembra essere positiva. Il venir meno della proibizione, con la Legge che portava appressa a sé, è come se avesse lasciato le chiavi del cancello in mano all’individuo, un cancello che, però, il soggetto crea da sé, con gli esiti che ne conseguono. Il limite è, ora, una sua costruzione, non più un muro costruito dal potere e vegliato da norme morali con il fucile in canna. Questa costruzione si fa, più passa il tempo, sempre più maestosa ed esigente; il mondo occidentale ci dona strumenti e ci suggerisci mete da incorporare alla costruzione stessa, sempre più splendenti ma, al tempo stesso, sempre più sofisticate. Si ha, ancora una volta, una maggiore conoscenza da sviscerare dalla proposta, per attenuare l’angoscia derivante dal non conosciuto.

Massimo Recalcati, nel suo Le nuove melanconie (2019), riporta ciò: “L’iper-presenza dell’oggetto tende a far collassare lo spazio del pensiero e del desiderio, il quale, invece, per aprirsi, necessita di uno sfondo di assenza (Recalcati, p.28, 2019)”. Più, insomma, il nostro immaginario è pervaso dalla sessualità, da ciò che essa offre e richiede, più è come se il nostro desiderio ne rimanga intaccato, compromesso, esautorato nella sua stessa funzione che non può, in assenza di uno spazio franco e di una legge imposta, farci godere dei suoi frutti. Il nostro discorso deve farsi coerente, deve cogliere ogni contraddizione, dobbiamo metterlo in bella vista non appena ci accingiamo a fare quello che, in teoria, dovrebbe venire come una delle cose più naturali. Ma il naturale è tale proprio per la sua non artificiosità. Se lo riduciamo a un nostro disegno, la sincronizzazione non è detto che avvenga.

Conclusioni

La società sembra averci messo in mano questo enorme potere, e difficilmente avremmo potuto immaginare gli inferi a cui questa concessione ci avrebbe condotto: l’oggetto e la riflessione che ne facciamo di esso è una nostra creazione. Creazione data dalla selezione a cui siamo costretti a sottometterci per la capillare presenza del sessuale nel nostro quotidiano. Creazione che ci impone di creare delle leggi, promulgate da noi stessi, che al tempo stesso, dovrebbero darci la sensazione di trasgressione su cui normalmente la sessualità si regge. Una libertà che ha il sapore del nostro inferno.

Tommaso Pasqualetti

BIBLIOGRAFIA CITATA

Foucault, M., La volontà di sapere. Storia della sessualità 1 (1976), Feltrinelli, 2019

Recalcati, M., Le nuove melanconie, Raffaello Cortina Editore, 2019

Le riflessioni dialettiche di Mao (1) riguardo il processo di apprendimento e di conoscenza, si ritrovano, pur con le dovute differenze, anche in autori come Piaget (2): la conoscenza è una costruzione attiva, non un subire passivo. Come sottolineava lo psicologo svizzero, “tutta la conoscenza è legata all’azione, e conoscere un oggetto o un evento vuol dire usarlo assimilandolo ad uno schema d’azione...“ (3).

Purtroppo, oggi più che mai, vi è la credenza diffusa secondo la quale subendo, passivamente, il discorso di un oratore (un po’ come a scuola), “apprendi” nozioni e quant’altro, da declinare poi nel reale. Ovviamente a scuola non era propriamente così, poiché le divisioni e le moltiplicazioni le imparavi quando le scrivevi sul quaderno, e non osservando la maestra che le riportava alla lavagna, come la scrittura si maturava scrivendo, la lettura quando ti chiamavano a leggere, ecc... il mero udire, o la semplice osservazione non seguita da un atto pratico, raramente porta a una concreta assimilazione dei concetti, se vi è l’assenza della componente esperienziale, la stessa che può far mettere in discussione la conoscenza adottata fino a quel momento se le aspettative conoscitive del soggetto vengono disconfermate nel reale (ed avviare, successivamente, un processo di revisione cognitivo al fine di adattarsi al mutamento rinvenuto). Oggigiorno vi è, invece, complice i mezzi di diffusione di massa e le varie piattaforme che diffondono contenuti (social, podcast, interviste, video illustrativi, ecc...), questa credenza, un po’ banalotta e provinciale, secondo la quale sentendo i consigli, le nozioni, e vedendosi calare la conoscenza dall’alto, basti poi proiettare gli schemi concettuali, conseguenti all’osservazione e all’ascolto, per “fargli entrare nei fatti”; ma non è visualizzando un video su You tube, oppure prendendo parte a una lezione, che si giunge ad un reale apprendimento; basti osservare come, nel medio-lungo periodo, ciò che rimane alla persone che prendono parte ai “corsi di formazione”, “corsi di aggiornamento”, alle lezioni accademiche, siano (quando va bene e non vi è l’oblio completo) stereotipie verbali ripetute a mo’ di pappagallo al gettone. Il processo dialettico teoria pratica è diametralmente inverso: se non vi è un retroterra esperienziale antecedente all’ascolto e all’osservazione, connesso all’oggetto di studio, e successivamente un’interazione attiva costante con quest’ultimo, non vi può essere una reale assimilazione da parte del soggetto che desidera apprendere che non sia mera riproposizione retorica dei concetti.

Lo stesso vale per la nostra percezione. Come disse qualcuno, non ho paura e quindi corro, ma corro e quindi ho paura. E’ il nostro atto concreto a restituirci la componente percettiva, emotiva e, per ultima, quella cognitiva: come sottolineano Merlini e Tagliagambe (4), a suffragare ciò che Alva Noë riportava nel suo scritto Perché non siamo il nostro cervello (5), quando percepisco con la coda dell’occhio un gatto che corre via, non percepisco solamente il gatto, ma anche la mia tendenza a girare gli occhi verso sinistra: il nostro corpo sarebbe intessuto di proprietà intenzionali riflessive, le quali emergerebbero alla dimensione percettiva, e in seguito cognitiva, proprio dalle operazioni svolte nell’ambiente prendendo a oggetto se stesso. Vi deve essere, insomma, da parte del nostro sistema corporeo, un “andare verso” l’oggetto dell’apprendimento all’interno dell’ambiente, che renda possibile creare un interconnessione tra il soggetto e ciò che si vuole interiorizzare, al fine di renderlo, in seguito, oggetto di speculazione. Questo processo sarà inevitabilmente condizionato anche dal ventaglio di possibilità, ossia dalla distribuzione della conoscenza, che il contesto sociale, nel quale il soggetto si muove, offre: Mantovani (6), a tal riguardo, parlava di “artefatti”, ossia di “dispositivi di mediazione, socialmente costruiti e culturalmente cristallizzati, attraverso cui gli attori interagiscono con il mondo e agiscono in esso. Essi portano in sé le conoscenze e le azioni degli attori e dei gruppi sociali che li hanno prodotti...“; questi possono essere, ad esempio, libri, giornali, blog, quaderni, film. A prescindere dalla connotazione materiale che gli artefatti possono assumere, la distribuzione della conoscenza che un dato ambiente offre, in un preciso arco spazio-temporale e culturale, andrà a condizionare il numero di azioni che il soggetto potrà mettere in atto per avviare un processo di apprendimento e “andare verso” gli oggetti portatori della conoscenza (ovviamente, l’apprendimento che il soggetto ne ricaverà non sarà il riflesso del reale contenuto dell’oggetto, come sostenuto dalla metafora del “sigillo sulla cera” di platonica memoria (7), ossia un sapere del mondo reale in quanto vero, ma una costruzione che il soggetto fa partendo dalle ipotesi o dalle operazioni mentali dell’osservatore stesso, secondo una concezione costruttivista (2); tuttavia, il nostro focus rimane sulla prima fase dell’apprendimento, ossia tra l’interazione tra soggetto e oggetto, e non sul come “modellerà” il frutto di questo incontro). Sfogliare le pagine di un libro o scrollare una pagina web, nonostante il contenuto dei medium in questione possa essere lo stesso, se analizzato a partire dalle funzioni motorio-percettive, ci restituisce due diverse tipologie di apprendimento, in quanto le operazioni svolte, concretamente, nell’ambiente, sono differenti. L’apprendimento, dunque, è sempre situato storicamente e culturalmente, e questo andrà a condizionare, nel bene o nel male, le operazioni, i movimenti, gli atti, che il soggetto potrà svolgere, o meno, per relazionarsi alla conoscenza offerta dall’ambiente.

Fonti:

(1) Maurizio Migliori, La Dialettica di Mao, arete_vol_4_2019_12_introduzione_maurizio_migliori.pdf

(2) Von Glasersfeld, E., Il costruttivismo radicale. Una via per conoscere e apprendere, 2016

(3) Piaget, J., Biologie et connaise, pp 14-15, Parigi, Gallimard, 1967

(4) Merlini, F. & Tagliagambe, S., Catastrofi dell’immediatezza, 2016, Rosenberg & Sellier

(5) Noë,A., Perché non siamo il nostro cervello, trad.it, Milano, Raffaello Cortina, 2010

(6) Mantovani, G., Analisi del discorso e contesto sociale, il Mulino, Bologna, 2008

(7) Platone, Tutti gli scritti, ed.it, a cura di G.Reale, Bompiani, Milano, 2000

Tommaso Pasqualetti

Escludere l’interesse per una delle due parti in causa, può portare a degenerazioni in cui la ragione inizia un sonno profondo, prima di risvegliarsi sudata e tremante nel cuore della notte, dove il buio non permette di distinguere inizialmente i buoni dai cattivi. Il più delle volte, significa non tener conto di quelle trasformazioni silenziose che prendono vita non appena si erge un dogma, un credo, una narrazione, unicamente su una delle due facce della luna fuoriuscendo dalle birrerie tedesche, il discorso incentrato sulla debolezza e la peccaminosità dell’uomo cosmopolita, privo di legami, monade egoistica che stava dissolvendo quella che una volta veniva definita polis. Eppure, quando anche questa narrazione diveniva fondamentalismo e si spandeva a macchia d’olio sul suolo del vecchio continente, a ergersi sopra il rumore, assordante e sincronizzato, di migliaia di tacchi che marciavano riempiendo le strade, vi era lui, l’individuo, degna proiezione del popolo. La stretta interconnessione faceva riconfluire la comunità proprio nel suo contrario, per veder chiarificata la sua espressione; tuttavia, il male diveniva banale, verticale, sempre meno identificabile, posto sempre più in alto sulla piramide, e dunque l’anima collettiva si discolpava del mancato senso di responsabilità. Quel sistema degenerato nella borsa di Wall Street, pur con le dovute differenze in termini di conquiste sociali e di welfare state, tornò dominante nell’emisfero occidentale. L’ordine liberale sopravvisse proprio per la contezza riguardo la natura inestirpabile di uno dei due opposti: pur privilegiando, in maniera chiara e non fraintendibile, l’individuo rispetto al collettivo, si pregia del bisogno di quest’ultimo per la realizzazione dei propri progetti privati. Come affermò Hume, l’interesse di ciascun individuo è vantaggioso agli altri: rincorrendo il proprio tornaconto si fa, involontariamente, il bene pubblico, in un co-adattamento impazzito dei fini di tutti gli individui facenti parte del sistema. Individuo e comunità si fondono, in una co-costruzione incessante foriera di saperi e asse portante della democrazia. Lo Zeitgeist sollecita l’autopromozione di se stessi, l’incessante rincorsa alla glorificazione dell’attimo presente rimanda a un tempo che si blocca nell’hic et nunc. Il futuro viene negato dalla santificazione dell’atto in sé, dell’evento che spacca in due il tempo, che ferma le lancette degli orologi, che direziona gli occhi dei nostri coetanei su di noi: il successo professionale, i complimenti a pioggia, le espressioni artefatte per rimanere fuori dalla festa. Probabilmente, questa corsa impazzita all’autorealizzazione, mi ha negato il tempo di crearmi una coscienza che sappia godersi i frutti raccolti.

Il prezzo da pagare nel privato riguardo questo sistema, specie in fasi dello sviluppo dove le guide sarebbero auspicabili ma le parole dei saggi non risuonano più dello stesso pathos di un tempo, è devastante. In posizione fetale, sotto le coperte del letto, questa libertà è una vergine di ferro: è la libertà di sbagliare senza nessun dettame che te lo riconosca. Come rammentava un vecchio aneddoto, non so da quale bocca partorito, ti butto in mezzo a un deserto e ti dico, con tono sorridente e beffardo, <<vai, sei libero!>>. Ma per essere effettivamente libero dovresti conoscere le oasi limitrofe, dovresti sapere dove andare, quali sono i pericoli che puoi trovare ad ogni passo: tuttavia, Dio è morto, i miti sono utili al solo scopo di vendere cianfrusaglie ai turisti, i rituali hanno la funzione di approvazione su uno schermo, e non sappiamo con chi prendercela per le nostre mancanze e per le ingiustizie. Voglio dire, sul piano qualitativo, il gioco vale la candela? Rifletto su ciò, chiuso a chiave nella mia cameretta, adolescente, nel regno della libertà dove la pubblicità ha già scelto per me senza che me ne renda conto. Rivendico la mia ribellione in faccia ai miei genitori, urlo, sbatto la porta, mi siedo su una panchina nel prato fiorito vicino casa e, mentre annuso le margherite di plastica, mi sembra d’un tratto di essermi ritrovato all’inferno.

Tommaso Pasqualetti